• Nieuws
• Wat is pastorale zorg?
• Pastor worden
• Pastor zijn
• Rituelen en gebeden

• Agenda
• Vacatures
• Thema's
• Columns
• Beroepsvereniging
• Links
• Tijdschriften
• Fotodatabank
• Jukebox

• ik ben:
• Pastor
• In opleiding
• Patiënt
• Bewoner
• Familielid
• Vrijwilliger
• Zorgverlener
• Staflid
• Bezoeker

Ethiek, kwaad en vergeving

• Vooraf
• Voorbeelden
• Inleiding: Toegepaste, fundamentele en meta-ethiek
• Deel A: Ethiek
• Deel B: Voorbij de ethiek: conflicten, vergeving en verzoening
• Aanvullende literatuur
• Downloads: cursustekst en presentatie

Deel B: Voorbij de ethiek: conflicten, vergeving en verzoening

1. Inleiding
2. I. Reflecties over het kwaad
   1. 1.1 Diabolisering
   2. 1.2 Banalisering
   3. 1.3 Ethisering
   4. 1.4 Fragmentatie en zelfbedrog
3. II. Vergeving?
   1. 2.1 Een christelijk doekje voor het bloeden?
   2. 2.2 Vergeving en de paradigmatische verklaringen voor het kwaad
   3. 2.3 Vergeving: het opheffen van de schuld, niet van de misdaad
   4. 2.4 Vergeven en vergeten?
   5. 2.5 Een religieuze dimensie in vergeving
   6. 2.6 Verzoening

Inleiding

Ethiek gaat ervan uit dat er een onderscheid is tussen goed en kwaad en dat mensen er naar streven het goede te doen. Omdat ze in bepaalde situaties niet zeker zijn wat dit goede is, zijn er daarover verschillende theorieën ontstaan. In de praktijk blijkt echter dat zelfs wanneer er duidelijke overeenstemming is over het goede, mensen soms toch het kwade doen. Hoe komt dit? Waarom doen mensen het kwade? Al eeuwenlang buigen mensen zich over deze vragen. Met het duidelijk worden van de omvang van de Holocaust, werden deze vragen nog scherper gesteld. Hoe konden duizenden mensen gedurende jaren meewerken aan de moord op miljoenen zonder daarbij in ernstige gewetensnood te komen? In dit onderdeel worden verschillende mogelijke antwoorden op deze vraag gesuggereerd. Deze visies kunnen niet alleen helpen het specifieke gebeuren van de Jodenvervolging te begrijpen, maar ook andere vormen van kwaad, op grote schaal (de Holocaust was niet de enige genocide is de geschiedenis), maar ook op kleine schaal. Veel van de mechanismen die mee hebben geleid tot genocides, zijn immers ook terug te vinden in ons dagelijks functioneren.

Vooral vanuit christelijk perspectief komt na het denken over het kwaad vaak het denken over vergeving. Soms ook te snel: alsof slachtoffers vergeving moeten schenken aan elke berouwvolle dader. Vergeving wordt dan bijna een morele plicht. Vergeving wordt evenwel beter beschouwd als iets dat buiten de ethiek staat, of beter, de ethiek overstijgt. Vergeving is een complexe werkelijkheid, die in deze module onder andere belicht wordt vanuit haar relatie tot het denken over het kwaad, religie en verzoening.

naar boven

I. Reflecties over het kwaad

De Leuvense theoloog Didier Pollefeyt bracht op basis van zijn onderzoek naar het kwaad van de Holocaust een drievoudige ordening aan binnen de verschillende visies op het morele kwaad (kwaad dat veroorzaakt wordt door de mens) en de boosdoener. Hij onderscheidt het paradigma van de diabolisering, het paradigma van de banalisering en het paradigma van de ethisering. In een poging de tekortkomingen van deze paradigma's te ondervangen ontwikkelde hij een eigen visie waarbij de concepten fragmentatie en zelfbedrog een centrale plaats innemen. Op die manier laat Pollefeyt zien hoe het kwaad – ook extreme vormen van kwaad zoals die tot uiting kwamen in de Holocaust – tot de mogelijkheden van elke mens behoort, maar dat de mens tegelijk over de vrijheid beschikt om er niet toe over te gaan.^[37]

1.1 Diabolisering

De diabolisering is een visie op het kwaad die vertrekt vanuit onze verontwaardiging en onze morele gevoeligheid voor goed en kwaad. Vanuit een sterk meevoelen met het slachtoffer gaat men zich frontaal tegenover de dader opstellen door louter te focussen op het kwade in diens karakter. De boosdoener valt helemaal samen met zijn of haar boze daad en wordt voorgesteld als een sadist die door en door slecht is en het kwade omwille van het kwade kiest. Op die manier wordt het kwaad verklaard door aan de oorsprong ervan iemand te plaatsen die heel bewust voor dit kwade heeft gekozen. Zo ontstaat een duidelijk zwart-wit onderscheid dat al het kwade bij de ander situeert^[38]. Zelf herkennen we ons niet in het beeld van het sadistische monster zodat we ons aan de andere zijde van de scheidingslijn tussen goed en kwaad kunnen positioneren en gemakkelijk de boosdoener kunnen veroordelen. Het is de persoon die met zijn of haar roekeloos rijgedrag een kind heeft doodgereden die veroordeeld moet worden, zelf rijden we enkel sneller dan toegelaten wanneer dat volkomen veilig is.

Hoewel de morele verontwaardiging om het kwaad op zich een goede zaak is – het is het noodzakelijke vertrekpunt van elke ethiek – , kan zij, via de diabolisering, uitmonden in een spiraal van wraak en geweld. Aan het goede kan immers alleen maar recht gedaan worden door het kwaad, waarvan de dader de belichaming is, volledig af te wijzen (cf. de doodstraf). Er is geen enkele reden om zich begripvol of barmhartig op te stellen ten opzichte van de boosdoener. Op die manier kan diabolisering leiden tot een herhaling van het kwaad. Het diaboliserende beeld dat van de nazi's wordt opgehangen loopt immers parallel met de manier waarop de nazi's zelf de joden omschreven als de belichaming van het kwaad. Dit wordt treffend geïllustreerd door de terugkeer van dezelfde motieven in het verzet tegen nazi's, als de nazi's inzetten tegen de joden.

naar boven

1.2 Banalisering

In weerwil van het diaboliseren van de nazi's, toonde wetenschappelijk onderzoek van de getuigenissen van overlevenden van de Holocaust aan dat slechts een kleine minderheid van de nazi-opzichters in de kampen werkelijk vanuit sadistische motieven handelde. Er werkten duizenden mensen uit allerlei hoeken (treinbegeleiders, artsen, rechters, soldaten, fabrieksarbeiders…) jaren aan een stuk mee aan de uitroeiing van joden, zigeuners, homoseksuelen en andere gemarginaliseerde bevolkingsgroepen. De meesten van hen beschouwden zichzelf niet als een monster dat voor het kwaad had gekozen, maar zagen zichzelf als een menselijk persoon met een ethische gevoeligheid. Zo schreef Rudolf Höss, de kampcommandant van Auschwitz-Birkenau kort voor zijn terechtstelling in 1947: "De openbaarheid mag gerust in mij voortaan het bloeddorstig beest, de wrede sadist, de moordenaar van miljoenen zien- want anders kan de grote massa zich de commandant van Auschwitz immers niet voorstellen. Die zou toch nooit begrijpen, dat hij ook een hart had, dat hij niet slecht was".^[39]

In de context van de Holocaust werd de diaboliseringshypothese voor het eerst uitdrukkelijk in vraag gesteld door de joodse filosofe Hannah Arendt. Op het proces tegen Adolf Eichmann^[40] stelde zij vast hoe het beeld van 'aartsmonster' dat de Israëlische aanklager van hem schetste niet overeenstemde met de ordinaire bureaucraat die zij zag terechtstaan. Eichmann was een volstrekt normale man, die niet fundamenteel anders was dan de overgrote meerderheid van de mensen. Daarom sprak Arendt van de 'banaliteit van het kwaad'^[41]. Arendt liet zien dat het enorme kwaad van de Holocaust kon gebeuren, niet doordat enkelen de wet overtraden, maar doordat duizenden mensen de wet en hun taken juist plichtsbewust vervulde zonder zich veel rekenschap te geven van de gevolgen van hun handelen (cf het Befehl is Befehl argument). In die optiek is de Holocaust volgens haar geen afwijking van de moderniteit, maar juist een exponent ervan. Door de nadruk op efficiëntie en rationalisering worden in de moderne samenleving allerlei taken uitgesplitst. Mensen worden hierdoor herleid tot minuscule onderdelen van een reusachtige machine, waardoor het geheel waartoe ze bijdragen nauwelijks nog zichtbaar is. Door technieken van depersonalisatie (alles wat de kampgevangen identiteit gaf, hun kleren, haar, naam, familie, werd hen afgenomen; door gebrek aan eten en hygiëne werden ze gedwongen zich beestachtig gedragen; massagraven in plaats van persoonlijke executies;…) trachtte het naziregime bovendien te voorkomen dat mensen zich wél lieten raken door de gevolgen van hun handelen – het lijden van anderen – en op basis daarvan zouden weigeren bij te dragen aan de 'die Endlösung der Judenfrage'.

Hoewel Arendt veel kritiek kreeg als zou ze het kwaad van de Holocaust niet ten volle erkennen door het te 'banaliseren', neemt ze de mogelijkheid van het kwaad juist wel ten volle ernstig. Door het kwaad te zien als een gevolg van heel gangbare motieven en handelingen, wijst ze op de permanente mogelijkheid ervan. Volgens deze denkwijze zijn mensen niet absoluut goed of absoluut kwaad, maar hebben ze zowel de mogelijkheid tot het goede als tot het kwade in zich. De Holocaust is dan niet iets uit een ver verleden, een totaal andere tijd, dat nooit meer opnieuw kan gebeuren, maar kan zich altijd wanneer mensen zich te weinig bewust zijn van de gevolgen van hun handelen terug opnieuw voltrekken.

Wanneer te veel nadruk gelegd wordt op de invloed van dominerende structuren, riskeert het banaliseringsparadigma wel de persoonlijke vrijheid te miskennen. Eichmann zelf zei dat zijn enige schuld zijn gehoorzaamheid aan de wet was. Omdat hij geen moreel onjuiste intentie had zou hij niet verantwoordelijk gesteld kunnen worden voor het kwaad dat het gevolg is van zijn handelen. Hierdoor wordt ontkend dat personen, zelfs wanneer ze onder structurele invloeden staan, nog altijd een vrije keuze hebben. Hetzelfde gebeurt wanneer ter verklaring van iemands misdaden louter verwezen wordt naar een ongelukkige jeugd, slechte vrienden, een opvliegend karakter. Het kwaad wordt dan op geen enkele manier gelinkt aan een persoonlijk keuzemoment, maar is een automatisch gevolg van gebeurtenissen die buiten de eigen verantwoordelijkheid vallen. Een dader wordt dan eigenlijk zelf slachtoffer, van de omstandigheden, van de oversten die misbruik hebben gemaakt van diens goede trouw. Het kwaad wordt zo gepsychologiseerd, gesociologiseerd, maar ook gede-ethiseerd: door het wegvallen van de morele verantwoordelijkheid gaat de mogelijkheid om te kiezen voor het goede en tegen het kwade verloren en verliest de ethiek haar zin en betekenis.

naar boven

1.3 Ethisering

Een derde paradigma laat wel voldoende ruimte voor de persoonlijke wil van mensen. In de context van de Holocaust vertrekt het van de vaststelling dat heel wat nazi's meer deden dan gedachteloos bevelen opvolgen. De historicus Hillberg liet zien dat de bevelen die van hogerhand uit Berlijn kwamen op zich niet voldoende duidelijk waren^[42]. Lagere functionarissen hadden daarom heel wat inzicht en creativiteit nodig om de abstracte bevelen toe te passen op hun concrete situatie. Ze deden dit zeker niet altijd met tegenzin, maar vaak met veel overgave. Deze houding kan men verklaren vanuit het feit dat veel nazi's ervan overtuigd waren dat ze bijdroegen aan het goede. Doordat het nazisme de meest verachterlijke eigenschappen toeschreef aan de joden – "Wer kennt den Jude, kennt den Teufel", aldus Hitler^[43] – waren de nazi's ervan overtuigd dat het uitroeien van de joden en andere 'minderwaardige' bevolkingsgroepen uiteindelijk zou leiden tot een betere wereld. Deze betere wereld, vol werkzekerheid, welvaart, een bloeiende cultuur, diende zich reeds aan in allerhande nazipropagande en in concrete verwezenlijkingen van het regime (nieuwe autowegen, een Olympisch stadion, aanleg van stadsparken, ontwikkeling van vrijetijdsbesteding). Bovendien steunde het nazisme in belangrijke mate op de heersende burgerlijke idealen zoals vaderlandsliefde, plichtsethiek, moed, trouw, burgerplicht, arbeidsethos en de idee van de rechtvaardige oorlog. Het vond tevens aansluiting bij een lange historische traditie – ook in het christendom – waarin joden werden geassocieerd met het kwaad en allerlei ondeugden.

Op die manier markeerde de Holocaust geen breuk met het heersende morele denken van de laatste eeuwen maar stond ze er precies mee in continuïteit. Dit kan verklaren waarom de meerderheid van de Duitsers de vernietiging van de joden voor een periode van meer dan twaalf jaar aanvaardde zonder noemenswaardig verzet en zonder op te houden zichzelf mensen, met een goede moraal, te beschouwen. Ze werden niet van de ene dag op de andere duivelse wezens die in 1945 plots hun menselijkheid terugvonden. Terwijl een diaboliserende visie op de boosdoener vooral voorkomt bij slachtoffers, komt een ethiserende visie daarom vooral voor bij daders.

Met deze exclusieve nadruk op de goede intentie van daders, wist deze visie echter het verschil tussen goed en kwaad uit. Er ontstaat een totaal relativisme dat geen onderscheid meer kan maken tussen wenselijke en niet-wenselijke gebeurtenissen. Op die manier lost de ethiek zichzelf op. Als er geen enkele grond is om iets ethisch goed te noemen, is uiteindelijk niets nog echt goed en verliest de ethiek, als studie van wat goed en kwaad is, haar waarde.

naar boven

1.4 Fragmentatie en zelfbedrog

Een vierde visie die wordt onderscheiden door Pollefeyt wil recht te doen aan zowel dader als slachtoffer. Pollefeyt tracht, tegen het ethisch relativisme in, het kwaad duidelijk te veroordelen, zonder daarbij te vervallen in ethisch manicheïsme en het diaboliseren van de boosdoener. Net zoals in de banalisering erkent deze visie de mogelijkheid van elke mens om het kwaad te doen, zonder daarbij de persoonlijke verantwoordelijkheid los te laten.

Uitgangspunt is dat de Holocaust mogelijk is gemaakt door alledaagse menselijke ondeugden die in Auschwitz op grote schaal aan het werk waren. Eén van die ondeugden is fragmentatie. In de fragmentatie werpt men een innerlijke barrière op tussen het lijden en het kwaad waarmee men geconfronteerd wordt enerzijds en de persoonlijke sfeer anderzijds. Men wordt geraakt door iets, maar laat dit gevoel niet de hele psyche doordringen. Wie een bedelaar tegenkomt, sluit zich gemakkelijk van diens appel af met de idee dat hij het geld wellicht toch zou opdrinken en dat enkel structurele hulp kan baten. Op een gelijkaardige manier zappen we zonder moeilijkheden van beelden van een aardbeving naar een amusementsprogramma op TV. Veel mensen houden er een verschillende ethiek op na op hun werk, waar ze genadeloos iemand kunnen ontslaan louter ter wille van een nog grotere winst, en thuis, waar ze hun kinderen op een liefdevolle manier alle mogelijke kansen willen bieden. Zo waren ook veel kampbewakers overdag bij de ergste wreedheden betrokken terwijl zij 's avonds heel romantische brieven aan hun familie schreven.

Op zich is fragmentatie niet verkeerd. We leven immers in een complexe wereld waarin we ons vaak bewegen in verschillende sociale rollen (bijvoorbeeld als gezinslid, directeur van een bank, bestuurslid van een sportclub en vrijwilliger in een vereniging waar armen het woord nemen). Fragmentatie stelt ons dan in staat om goed te kunnen functioneren in die verschillende rollen en ons staande te houden te midden van een complexe wereld vol lijden. Door zich af te schermen van een overvloed aan leed kunnen mensen een zekere psychische veiligheid behouden waardoor ze niet bezwijken onder de last van het lijden van de wereld maar en nog in staat zijn om het goede te doen. Maar wanneer fragmentatie voorkomt dat mensen nog op enige manier geraakt worden door het leed van anderen, dan wordt hiermee wel het ontstaan van het kwaad vergemakkelijkt.

Opmerkelijk is dat fragmentatie steeds gepaard gaat met een vorm van zelfbedrog. Je kan immers maar doen alsof je iets niet gezien hebt, als je het wel gezien hebt en beseft dat je het eigenlijk niet zou mogen negeren (zoals ook de priester en de Leviet, in tegenstelling tot de barmhartige Samaritaan, in een grote boog om de gewonde man liepen ((Lc 10,25-37)). Fragmentatie vooronderstelt dus de kennis van goed en kwaad én de betrokkenheid op het goede: wie het niets kan schelen dat hij of zij kwaad doet, zal ook geen nood voelen om dat voor zichzelf te verdoezelen. Vaak is de ethiek zelf het beste argument voor zelfbedrog. Dat we ons verrijken ten koste van de gemeenschap met een onjuiste belastingaangifte, wordt gemakkelijk verdrongen door de idee dat het geld ten goede van ons gezin zal komen. Door dergelijke ethische argumenten te gebruiken, zijn mensen in staat om zich, doorheen hun betrokkenheid in het kwaad, toch als ethische wezens te blijven beschouwen.

Het grote voordeel van deze visie is dat zij ten volle recht kan doen aan de vele grijstinten tussen goed en kwaad. Mensen worden niet opgedeeld in absoluut goed of absoluut slecht. Enerzijds wordt het kwaad en de menselijke verantwoordelijkheid hiervoor ten volle erkend: mensen sluiten zich immers af van het kwaad waaraan ze deelnemen omdat ze weten dat het kwaad is. Anderzijds behoudt deze visie de oriëntatie op het goede van de menselijke persoon: dat mensen zichzelf bedriegen in de fragmentatie toont dat ze dit kwade in hun persoon eigenlijk niet willen aanvaarden. Mensen zijn dus niet door en door slecht, wat het pad vrijlaat voor een gedeeltelijke verontschuldiging van daders. De theorie van fragmentatie en zelfbedrog legt ook een sterke link tussen onze dagelijkse ondeugden en het grote kwaad zoals dat in de Auschwitz zichtbaar was. Op die manier blijft de Holocaust een mogelijkheid waar we permanent voor beducht moeten zijn. Deze koppeling tussen kleine ondeugden en het grote kwaad werd ook op treffende wijze verwoord door Etty Hillesum, een jonge Nederlandse vrouw van joodse afkomst die in Auschwitz omkwam. In haar dagboeknotities geeft zij een gesprek weer dat ze had met een oude studiegenoot, Jan Bool:

"Wat is dat toch in de mensen om anderen kapot te maken?", vroeg Jan verbitterd. Ik [Etty] zeg: "De mensen, ja de mensen, maar bedenk, dat je daar zelf ook onder valt. […] En die rottigheid van de anderen zit in ons ook, preekte ik door. En ik zie geen andere oplossing, ik zie werkelijk geen andere oplossing, dan in je eigen centrum in te keren en daar uit te roeien al die rottigheid. Ik geloof er niet meer aan, dat we in de buitenwereld iets verbeteren kunnen, wat we niet eerst in ons zelf moeten verbeteren. En dat lijkt me de enige les van deze oorlog, dat we geleerd hebben, dat we het alléén in onszelf moeten zoeken en nergens anders."^[44]

naar boven

II. Vergeving?^[46]

2.1 Inleiding: een christelijke doekje voor het bloeden?

In de christelijke opvoeding en prediking wordt heel gemakkelijk over vergeving en verzoening gesproken. In de evangelies vinden we verschillende verhalen over Jezus' vergevend optreden^[47]. Ook in sommige Bijbelse parabels speelt vergeving en verzoening een centrale rol^[48]. In de parabel van de verloren zoon (Lc 15, 11-31) wordt de jongste zoon, die de helft van het vermogen van zijn vader heeft verbrast, met een feestmaal en geschenken ontvangen wanneer hij weer naar huis komt. Vergeving wordt dan ook vaak voorgesteld als de christelijke deugd bij uitstek.

Dit christelijk discours over vergeving komt echter geregeld onder druk te staan. Enerzijds gebeurt dit door misdaden die zo sterk de grenzen van de menselijkheid overschrijden, dat vergeving onmogelijk lijkt. Dit is bijvoorbeeld het geval met de Holocaust: hier lijkt sprake te zijn van het onvergeeflijke. Daarnaast voelen veel slachtoffers zich niet voldoende ernstig genomen wanneer te snel of gemakkelijk wordt gesproken over vergeving. Alsof mensen zich zo makkelijk kunnen losmaken van het hun aangedane kwaad dat zodat het snel vergeven kan worden. Omdat vergeven als de geëigende christelijke houding wordt gepresenteerd, lijkt wie niet kan of wil vergeven, zich bovendien ongepast te gedragen. Het slachtoffer kan zo zelf onder een morele last terecht komen; alsof het zijn of haar morele plicht is om te vergeven ('tot zeven maal zeventig maal')^[49].

De reactie van de oudste zoon uit het verhaal van de verloren zoon is nochtans helemaal niet zo vreemd. Zijn verzet tegen het gulle onthaal van zijn broer, terwijl hij zelf jarenlang gehoorzaam heeft gewerkt en nooit iets heeft gekregen, is voor de meesten een veel spontanere reactie dan de houding van de vader. Toch krijgt de reactie van deze zoon in de christelijke prediking veel minder aandacht^[50].

Nochtans is de hevige reactie op onrecht, de woede en het verlangen naar straf en soms wraak, een teken van het verlangen naar het goede en gerechtigheid. Juist omdat we betrokken zijn op het goede, worden we geschokt door de confrontatie met het kwaad. Vergeving mag daarom niet gezien worden als een ontkenning van het gebeurde kwaad, of als iets dat haaks op rechtvaardigheid staat. In vergeving ziet men wel af van de haat en de wraak, maar daarom nog niet van de straf. Bovendien is vergeving geen plicht die kan worden afgedwongen, zelfs niet met de grootste spijtbetuiging. Terwijl haat en wraak in zekere zin logisch en vanzelfsprekend zijn, is vergeving onverwacht en onlogisch. In de vergeving wordt afstand genomen van deze vanzelfsprekende haat en wraak, maar "de beslissing om niet te haten, om zich finaal op grond van de toorn niet te wreken kan slechts genomen worden omdat de haat en het verlangen naar de raak wel degelijk aanwezig zijn én onderkend worden en hun tijd en plaats krijgen."^[51]

naar boven

2.2 Vergeving en de paradigmatische verklaringen voor het kwaad

Hoewel de mogelijkheid van vergeving niet los staat van de omvang van het kwaad, is ze eerst en vooral verbonden met de interpretatie van het kwaad. Verschillende van de hierboven gegeven interpretaties van het kwaad laten immers geen vergeving toe.

2.2.1 Diabolisering

Als het kwaad begrepen wordt vanuit het paradigma van de diabolisering, als het gedane kwaad gezien wordt als een uitvloeisel is van een kwaad karakter, is er geen vergeving mogelijk. De visie van de diabolisering, die stelt dat een dader ten diepste op het kwade gericht is, sluit immers uit dat deze tot inkeer en schuldbesef komt, een noodzakelijke voorwaarde om als dader vergeving te kunnen ontvangen. Bovendien kan er voor een doorslechte dader geen enkele verontschuldiging gelden. Vergeving zou dan geïnterpreteerd worden als het onterecht verontschuldigen van de dader en het miskennen van het lijden van het slachtoffer.

2.2.2 Banalisering

Ook vanuit het paradigma van de banalisering is vergeving een onmogelijkheid. De banalisering ontneemt immers alle schuld aan een dader. Meer nog, de banalisering maakt de dader zelf tot slachtoffer, van zijn of haar oversten, van de samenleving, 'het systeem', … Er is dus geen verantwoordelijkheid die kan worden opgenomen, geen schuld die kan vergeven worden.

2.2.3 Ethisering

Het paradigma van ethisering interpreteert het kwade als een alternatieve visie op het goede. Wie handelt, handelt steeds ten goede, alleen verschillen de mensen van mening over wat dat goede is. Van schuld kan dus geen sprake zijn, noch van inkeer. Door het verschillend invullen van goed en kwaad spreken dader en slachtoffer bovendien een andere ethische taal. Tot elkaar spreken om de geleden pijn uit te drukken of om schuld op te nemen is dan niet mogelijk.

2.2.4 Fragmentatie en zelfbedrog

De interpretatie van het kwaad vanuit de theorie van de fragmentatie en het zelfbedrog laat wel de mogelijkheid tot vergeving open. Dit paradigma erkent immers de schuld en verantwoordelijkheid bij een dader, terwijl tegelijkertijd wordt vastgehouden aan de uiteindelijke gerichtheid op het goede van elke persoon. Door uit te gaan van de verbondenheid met het goede van elke mens, laat het denken vanuit fragmentatie en zelfbedrog de mogelijkheid open dat iemand tot inkeer en schuldbesef komt, een noodzakelijke voorwaarde om vergeving te kunnen vragen. In de vergeving wordt een dader dan losgekoppeld van zijn of haar daad. Op die manier wordt niet de boze daad vergeven, wel de boosdoener.

naar boven

2.3 Vergeving: het opheffen van de last van de schuld

Vaak gaat men ervan uit dat door middel van vergeving misdaden worden vergeven. Vergeving stoot zo makkelijk op verzet, omwille van de vele misdaden die men niet kan of wil vergeven. Vergeving heeft echter geen betrekking op de misdadige gebeurtenissen zelf, wel op de schuld van de dader voor de misdaad. De last van de schuld wordt weggenomen, niet de misdaad zelf. De ernst van de misdaad blijft erkend, maar de dader wordt losgekoppeld van zijn of haar misdaad. In vergeving wordt de dader toegezegd dat hij of zij meer is dan de daad waaraan hij of schuldig is en wordt de aandacht weer gericht op diens fundamentele goedheid. Het is dus de dader die vergeven wordt, niet de misdaad zelf.

Vergeving kan echter maar geschonken worden aan een dader die de verantwoordelijkheid voor zijn of haar misdaad heeft opgenomen en zo veel mogelijk de veroorzaakte schade heeft hersteld. In vergeving en ziet men immers wel af van de haat en de wraak, maar daarom niet van de straf. Rechtvaardigheid gaat daarom vooraf aan vergeving. Dit betekent echter niet dat bij voldoende straf vergeving kan worden afgedwongen. Vergeving schenken is geen morele plicht. "Zelfs met de grootste spijtbetuiging of met de sterkste uitboeting kan vergeving niet afgedwongen worden. Niemand kan het kwalijk genomen worden dat hij of zij geen vergeving kan of wil schenken. Een onvergeeflijke opstelling van het slachtoffer kan en mag niet veroordeeld worden.^[52]" "Vergeving krijgen is als zodanig pure gratuiteit. Vergeving wordt geschonken 'om niets'. Het slachtoffer mág zelf geen eigen, willekeurige voorwaarden opleggen aan de dader, want dan dreigt zijn vergevingsgezindheid vertroebeld te worden door andere motieven, zoals wraakgevoelens, leedvermaak, narcisme of materieel eigenbelang. Dat betekent dat een slachtoffer kan bereid zijn vergeving te schenken aan een dader die niet in staat of bereid is om die vergeving te ontvangen (bijvoorbeeld omdat de hij geen schuld bekent). In zo'n geval blijft de aangeboden vergeving toch werkdadig voor het slachtoffer. Het bevrijdt hem van rancune en wrok en maakt hem open voor de toekomst, voor het leven."^[53]

'Bekommer je niet om mij, bekommer je om de dader.' Dat, zo vertelden ouders die hun zoonverloren door een brute steekpartij, zou de wens van hun zoon zijn. 'Onze zoon zou gewild hebben dat wij ook met de dader in het reine komen en niet blijven steken in boosheid en verdriet.'

Vanuit die gedachte hebben de ouders ons [projectleiders van Bureau Herstelbemiddeling] gevraagd om contact op te nemen met de dader. Die was toen al weer enkele jaren uit de gevangenis. Maar de dader wilde dat niet, hij wilde geen contact meer. Heel dom en heel jammer, want die ouders hadden nu juist een mooi cadeau voor hem. ook voor de ouders was het jammer. Zij reageerden: 'Nu willen wij een verzoenende hand toesteken en nu wordt die zo maar geweigerd.' De ouders hebben alles gedaan wat ze konden om tot een gesprek met de dader te komen. Toen die dat gesprek afwees, zaten ze met de vraag: 'Hoe moet dat nu verder?' Wij hebben hun toen gezegd: 'Jullie mogen je dit verzoenend gebaar niet laten afnemen, omdat een ander niet in staat is dat te aanvaarden. Het is voor jullie eigen ontwikkeling van groot belang. Wees daar in ieder geval blij mee. Jullie hebben gedaan wat je kon. Dat moet je zo laten en als zodanig waarderen.'"^[54]

"Het omgekeerde is ook mogelijk, namelijk dat een dader zo gegroeid is in de confrontatie met diens misdaad dat hij of zij openstaat om vergeving te ontvangen, maar dat een slachtoffer niet in staat is om deze vergeving te schenken."^[55] Soms kan dit het gevolg zijn van 'victimisme': het slachtoffer vereenzelvigt zich dan met zijn of haar slachtofferschap en zal steeds opnieuw het verleden voor zichzelf herhalen om zich in de slachtofferrol te kunnen blijven wentelen. Het slachtoffer weet zich helemaal aan de zijde van het goede geplaatst en riskeert zo blind te worden voor de mechanismen van kwaad die ook in zijn of haar eigen persoon kunnen ontstaan. Een dergelijk victimisme kan niet alleen een kwelling zijn voor een dader die voor zichzelf de voorwaarden voor het ontvangen van vergeving heeft gecreëerd, maar deze niet van het slachtoffer kan ontvangen. Ook voor het slachtoffer is een dergelijke situatie in zekere zin een drama: het slachtoffer laat dan immers zijn of haar hele identiteit bepalen door het ondergane kwaad. Op die manier geeft het slachtoffer aan de dader een enorme controle over zijn of haar leven.

"In die zin vergt een vergevingsproces zowel een bekering van de dader (weg van diens zelfrechtvaardiging) als van het slachtoffer (weg van diens energierovende, narcistische identificatie van daad met dader). Als zo'n dubbele bekering zich niet voltrekt, ontstaat een feitelijke, dramatische toestand van intermenselijke onvergeeflijkheid.^[56]"

naar boven

2.4 Vergeven en vergeten?

Vaak wordt vergeven in één adem genoemd met vergeten: 'Dat is dan vergeven en vergeten'; 'de spons erover'. Vanuit die idee ontstaat er gemakkelijk een weerstand tegen vergeving. Wat gebeurd is, kan en mag immers niet vergeten worden (bijvoorbeeld 'opdat het nooit meer zou gebeuren'). De voorstelling dat vergeven vergeten impliceert is echter niet correct. Vergeven impliceert helemaal geen vergeten. Integendeel, enkel datgene wat niet vergeten is, kan vergeven worden. Meer nog, juist omdat we niet kunnen vergeten, is vergeving nodig om de last van het verleden te kunnen verlichten. De joods-Franse filosoof Emmanuel Levinas drukte het verschil tussen vergeten en vergeven als volgt uit: "Het vergeten annuleert de relaties met het verleden, terwijl het vergeven het verleden omzet in een gezuiverd heden.^[58]" De herinnering die in de vergeving bewaard wordt, is dus iets anders dan het eindeloos herhalen van het verleden. In de herinnering wordt "het verleden geopend in de richting van een nieuwe toekomst": de herinnering aan het trauma uit het verleden helpt om op een verantwoordelijke wijze zorg te dragen voor de toekomst.^[59]

Door vergeving wordt een slachtoffer dan ook niet bevrijd van de herinnering, wel van de haat. Ook de dader wordt niet bevrijd van de herinnering, noch van de verantwoordelijkheid, maar wel van de last van de schuld. Door de last van het verleden op die manier te verlichten, kan de kwetsuur een litteken worden en kunnen slachtoffer en dader zich opnieuw op de toekomst richten.^[60]

naar boven

2.5 Een religieuze dimensie in vergeving

Veel mensen beleven de mogelijkheid om te vergeven als iets dat niet uit henzelf komt, maar als een die het menselijke vermogen overstijgt. Gelovigen interpreteren deze dieptedimensie in de vergeving op een religieuze manier, als genade, een gave van God: "Het kwaad raakt niet alleen menselijke relaties, maar ook de relatie tussen de mens en God. Het is niet verwonderlijk dat mensen in de vergeving een religieuze dieptedimensie op het spoor komen. Vergeving heeft te maken met het opnieuw verbinden (re-ligare) van mensen: met zichzelf, met de andere, met de gemeenschap en met God. Vergeving is een act van uitzonderlijke moed. Waar haalt de mens finaal de kracht vandaan om de logica van wraak en zelfbedrog te doorbreken? Het antwoord op deze vraag kan niet zomaar in de menselijke natuur gevonden worden. In de vergeving is er iets anders aan de orde dan de wetten van de menselijke interactie."^[61]

Christenen wijzen ook op de centrale rol die vergeving gespeeld heeft in het leven en prediken van Jezus. "In zijn vergevend optreden verwijst Jezus ondubbelzinnig naar een God die de mens niet geschapen heeft om gekwetst, gewond en geschonden te zijn, maar wel om bemind, geheeld en voltooid te worden. Of hij of zij nu slachtoffer of dader is, en hoe diep hij of zij ook afgescheurd is van zichzelf, van de medemens en van God. Jezus kon vol toorn zijn over het kwaad. Maar het was toorn, vermengd met droefheid. Dat is wat gewettigde toorn onderscheidt van ongewettigde toorn: het is een toorn die 'afziet' in de dubbele betekenis van het woord: die enerzijds afziet van de haat en de wraak, maar die anderzijds ook afziet omwille van de gebroken relaties tussen mensen onderling en tussen mens en God, en die hunkert naar het herstel ervan. Het schenken van vergeving behoort tot de kern van Jezus' aardse optreden."^[62] "Het is voor christenen een hoopvol teken dat reeds in het hier en nu het rijk van God kan doorbreken, een voorsmaak van een toegezegde voltooiing van mens en wereld. […]

Omdat vergeving over heel kwetsbare dingen gaat, die bij het geringste verkeerd gekozen woord stuk kunnen gemaakt worden, kunnen bij de vergeving verhalen, symbolen en rituelen een belangrijke rol spelen. Terwijl woorden snel onaangepast klinken of zelfs kwetsen, hebben symboolhandelingen de kracht om de kloof tussen daders en slachtoffers zonder veel woorden te overbruggen. Kerken beschikken over een ongelooflijk know-how en een heel arsenaal van eeuwenoude en nieuwe verhalen, liederen en symbolen om die vergeving vorm te geven en om de dieptedimensie van die vergeving te laten oplichten."^[63]

naar boven

2.6 Verzoening

In het herstel van aangedaan kwaad is niet alleen vergeving een mogelijkheid, maar ook verzoening. Het is echter belangrijk beide duidelijk te onderscheiden. In de vergeving zet een slachtoffer wel terug een stap in de richting van de schuldige, maar dit betekent niet dat de relatie tussen beide terug volledig moet worden opgenomen. Vergeving is in de eerste plaats bevrijdend voor het slachtoffer en de dader zelf. Het slachtoffer wordt bevrijd van de drukkende last van het verleden; de schuldige krijgt bevestiging dat hij niet samenvalt met zijn misdaad. Beide kunnen echter hun eigen weg gaan na de vergeving.

Verzoening daarentegen veronderstelt ook het herstel van de relatie tussen dader en slachtoffer. Slachtoffer en schuldige, bijvoorbeeld na partnergeweld, zoeken dan naar een manier om opnieuw samen te kunnen leven. De oude relatie kan echter niet meer opgenomen worden, alsof er niets gebeurd is; de relatie zal hernieuwd moeten worden. "Als men de relatie herneemt, zal ze er toch anders uitzien. Ze is immers getekend door een kwetsuur die de een de ander heeft toegebracht. En een kwetsuur laat steeds een litteken na, zelfs als men erin slaagt via de dialoog van het louteringsproces de relatie bij te sturen en te verdiepen.^[66]"

Hoewel verzoening gezien kan worden als de volledige ontvouwing van het vergevingsproces, benadrukt de Canadese theoloog en psychotherapeut Monbourquette dat verzoening niet moét volgen op vergeving. De ernst van sommige kwetsuren kan immers van die aard zijn dat verzoening niet meer mogelijk of wenselijk is.: "Uitgerekend omdat zoveel mensen denken dat vergeving moét leiden tot verzoening, dus tot herstel van de relatie, kunnen ze de ander niet vergeven. Ze zijn zo bang om de relatie terug op te nemen, dat ze psychologisch geblokkeerd worden door een onvermogen om te vergeven.^[67]"

naar boven

naar boven