• Nieuws
• Wat is pastorale zorg?
• Pastor worden
• Pastor zijn
• Rituelen en gebeden

• Agenda
• Vacatures
• Thema's
• Columns
• Beroepsvereniging
• Links
• Tijdschriften
• Fotodatabank
• Jukebox

• ik ben:
• Pastor
• In opleiding
• Patiënt
• Bewoner
• Familielid
• Vrijwilliger
• Zorgverlener
• Staflid
• Bezoeker

Hoop doet leven!

auteur: Inge Neyens, theologe en pastor

I. NEYENS, Hoop doet leven! Een pastoraaltheologische analyse van het fenomeen hoop in relatie tot de spiritualiteit van de geriatrische patiënt (onuitgegeven masterscriptie Godgeleerdheid K.U.Leuven), Leuven, 2011. (Lees hier de thesis in pdf-formaat)

‘Laat varen alle hoop, gij die hier binnentreedt’. In de ‘goddelijke komedie’ van de Florentijnse dichter Dante Alighieri vormen deze woorden het opschrift aan de ingang van de hel. Zonder hoop is het leven een hel. Het doet me denken aan een dame die ik tijdens mijn pastorale stage ontmoette. Ze was opgenomen op de geriatrische afdeling van het ziekenhuis. Ze werd door het verplegend personeel als depressief bestempeld. Bij een korte kennismaking stelde ze zich aan mij voor als ‘asociaal’. Ze vertelde dat ze haar hele leven teruggetrokken leefde en geen familie had om op terug te vallen, op één zus na die ver weg woont. Ze zag er enorm tegenop om op de afdeling in groep te moeten leven. Het druiste tegen haar levenspatroon in en boezemde haar angst in. Ze had weinig hoop op een aangenaam verloop van haar opname en straalde die somberheid ook uit. Haar terughoudendheid voor sociale contacten bleek onder meer voort te komen vanuit enkele traumatische ervaringen uit haar verleden. Dat het diepe gevoel van zich niet bemind of erkend weten, op een scherpe wijze hoop kan ontnemen, heeft deze vrouw aan den lijve ervaren. Het is een ervaring die wellicht niet levensvreemd is. Zich niet gerespecteerd weten, kan soms in banale gebeurtenissen tot uiting komen. Mag ik er dan niet zijn? Wat stelt mijn leven nog voor? Wat heeft het voor zin? Het leven glijdt voorbij, alsof ik niet zelf leef, maar geleefd word. Hoeveel te meer geldt dit niet voor mensen die (psychisch) ziek zijn, mensen die geconfronteerd worden met toenemende kwetsbaarheid en verlieservaringen? Ik denk hierbij in het bijzonder aan deze vrouw en aan andere geriatrische patiënten die ik gedurende mijn pastorale stage in het ziekenhuis mocht ontmoeten. Hoe kunnen deze mensen, die steeds meer reden tot wanhoop hebben, ondanks alles, hoop bewaren en niet verlamd raken door gevoelens van wanhoop en zinloosheid?

Hoop hangt dus samen met het zoeken, het ontvangen, geven en ervaren van zin. Hoop is dan ook bij uitstek een thema waar de pastor mee aan de slag kan gaan. De pastor is immers iemand die de zorg voor alles wat met ‘zin’ in het leven van mensen te maken heeft, op een specifieke wijze mee wil behartigen. Hoop versterken kan op verschillende manieren gebeuren. Zo functioneerde de relatie met de pastor voor de dame als een soort ‘oefenplaats’ om contact te leggen met mensen. Doorheen meerdere korte ontmoetingen met de pastor, kreeg deze vrouw geleidelijk aan het vertrouwen en de moed om doorheen de muren die ze om zich heen gebouwd had, hier en daar een kijkgaatje te maken. Dit was voor deze vrouw een grote en moeilijke stap, die gepaard ging met gevoelens van angst. Mijn verbazing was dan ook groot toen ik haar op een dag in de gemeenschappelijke leefruimte zag met medepatiënten. Ze zag er ontspannen uit, met een lach op het gezicht. Even later vertelde ze me dat er enkele mensen waren van de afdeling bij wie ze zich tamelijk goed voelde. Ze werd zo door anderen aangesproken, dat ze het beeld dat ze van de anderen had, bijgesteld had. Haar visie op de medemens werd meer genuanceerd. Geleidelijk aan liet ze enkele mensen, waaronder de pastor, toe in haar leven. Tegen alle verwachtingen in, had deze vrouw opnieuw hoop, zowel voor het heden als voor de toekomst. Het was ontroerend om te zien hoe deze dame beetje per beetje open bloeide.

Dit verhaal illustreert voor mij heel duidelijk hoe hoop doet leven. Hoop is actief, het doet iets, het empowert. Hoop brengt de persoon en zijn of haar omgeving tot leven. De relaties met haar medemensen vormden voor deze vrouw een bron van hoop. Ook de pastor maakte op een eigen wijze deel uit van het relationele netwerk rond de patiënt. Het is evenwel goed om te beseffen dat de pastor niet de ‘gever’ is van hoop, alsof wat vol is, kan overlopen in wat leeg is. De pastor wil op de een of andere wijze het vuur, dat reeds aanwezig is, aanwakkeren of brandend houden. Maar het vuur kan soms hooguit smeulend aanwezig zijn. In mijn eindwerk stelde ik me bijgevolg de vraag hoe de pastor kan werken met hoop indien geriatrische patiënten met toenemende verlieservaringen en kwetsbaarheid geconfronteerd worden. Ik baseerde me hierbij vooral op literatuur.

Hieronder wordt de vraag gesteld hoe hoop omschreven kan worden. In de literatuur bleek hierover geen eenduidigheid te zijn. Het werd meer en meer duidelijk dat hoop een complex fenomeen is. Daarom meenden we dat het zinvol was om de eigenheid van het hoopconcept scherper in het vizier te krijgen door hoop met aanverwante concepten te verbinden. Hoe verhoudt hoop zich bijvoorbeeld tot optimisme, verwachting en wanhoop?

In het laatste deel wordt de vraag gesteld hoe de pastor concreet aan de slag kan gaan met hoop. Onder meer relaties, herinneringen, het gebed en verbeelding worden als aanzet gegeven.

In wat volgt, komen zowel de relatie tussen hoop en aanverwante concepten als de concrete pastorale aanzetten om met hoop aan de slag te gaan, aan bod. De pastor staat immers voor de boeiende uitdaging om creatief met hoop te werken.

Inhoudstafel deel Elisabeth 

1. De verhouding tussen hoop en aanverwante concepten

1.1. De relatie tussen hoop en humor

1.1.1. Pastoraaltheologisch perspectief: humor bevordert integratie

1.2. De relatie tussen hopen en wensen

1.2.1. Theologisch perspectief: een eschatologische wishable future

1.3. De relatie tussen hoop en optimisme

1.3.1. Theologisch perspectief: het Rijk Gods vindt zijn grond niet in optimisme

1.4. De relatie tussen hoop en de ‘vechtende geest’

1.4.1. Theologisch perspectief: de spanning tussen aanvaarden en protesteren

1.5. De relatie tussen hoop en verwachting

1.5.1. Theologisch perspectief: eschatologische verwachting en het nu-moment

1.6. De relatie tussen hoop en wanhoop of hopeloosheid

1.6.1. Theologisch perspectief: confrontatie met leegte in het bestaan

2. Hoop in pastoraaltheologisch perspectief

2.1. Hoop is persoonsgebonden

2.2. Het belang van een realistische hoop

2.3. Aanvaarden of protesteren?

2.4. De eschatologische spanning tussen het reeds en het nog niet

2.5. Hoop geven of hoop versterken?

2.6. Pastoraal omgaan met wanhoop

2.7. Het lijden als mogelijke plaats van con-solatio

2.8. Relaties als bron van hoop

2.9. Het gebed als bron van hoop

2.10. De rol van verbeelding

2.11. Herinneringen als bron van hoop.

3. Besluit

Via deze link kan u ook het eerste deel - en de rest - van de thesis van Inge Neyens lezen. Het eerste hoofdstuk schetst de geriatrische patiënt vanuit een integrale mensvisie. De lichamelijke, psychische, sociale en spirituele dimensie vormen vier perspectieven om naar het verhaal van de patiënt te kijken. De verschillende perspectieven beïnvloeden elkaar. Zo zijn psychosomatische klachten de geriatrische patiënt niet vreemd. Het tweede hoofdstuk verkent het onderzoek van de Australische theologe Elisabeth MacKinlay. Zij bracht de spirituele dimensie van oudere personen in kaart vanuit een ontwikkelingspsychologisch perspectief. Hoop vormt een belangrijk thema in haar visie.

 1. De verhouding tussen hoop en aanverwante concepten

De omschrijvingen van hoop lopen erg uiteen. Dit roept heel wat vragen op. Hoop en betekenis zijn inherent met elkaar verbonden, maar om welk soort betekenis gaat het hier? Gaat het om de ultieme betekenis van het leven of eerder een voorlopige betekenis die steeds opnieuw gezocht moet worden? Indien hoop een fundamentele ervaring is van het mens-zijn, is hoop dan niet iets dat (door)gegeven kan worden door bijvoorbeeld de pastor? Kan hoop aangeleerd worden? Moet er een inspanning voor gedaan worden of is het feit van mens te zijn voldoende om hoop te kunnen ervaren? Is hoop altijd een realistisch antwoord? En ontstaat hoop altijd uit een negatieve situatie van stress of crisis? Veronderstelt hoop steeds een sprong? Of kunnen er ook al aanknopingspunten in een situatie zijn die het hopen stimuleren? Hoe verhouden hoop en wanhoop zich? Indien hoop met overgave te maken heeft, houdt hoop dan ook verband met transcendentie, geloof of vertrouwen? En indien hoop niet vlucht voor de werkelijkheid, heeft hoop dan meer met protesteren dan met aanvaarden van doen?

Van het theologisch perspectief nemen we mee dat hoop een relationeel gegeven is. Hoop speelt zich af in de context van relaties. Dient hoop dus als een dynamisch gegeven opgevat te worden? Mogen we daarenboven stellen dat wanhoop isoleert? En wat wordt juist verstaan onder die ‘grote hoop’, theologisch uitgedrukt als het besef definitief door God bemind te zijn?        

De grote verdienste van Snyders bijdrage ligt ons inziens in zijn nadruk op het belang van doelen in het hoopconcept. De toekomstdimensie wordt hiermee centraal gesteld. Maar wat als bijvoorbeeld een terminale geriatrische patiënt nauwelijks nog doelen kan vooropstellen, laat staan verwezenlijken? De psychologische invalshoek toont verder aan dat hoop ook op andere levenssferen invloed heeft. Dit wijst op de verwevenheid van de verschillende dimensies, zoals het biologische, sociale en psychische, in de mens. Verder werd hoop omschreven als mysterieuze anticipatie van het ultieme. Hoop houdt verband met mogelijkheid en anticipatie in het heden. Gaat het om een beweging van de toekomst naar het heden of van het heden naar de toekomst? Of gaat het om beide? En wat is het verband met de theologische categorie van eschatologie?

In wat volgt, wordt op zoek gegaan naar een antwoord op bovenstaande vragen door de eigenheid van het hoopconcept te verhelderen. De ontmoeting met wat anders is, brengt immers vaak een duidelijkere kijk op het eigene. In de literatuur is het niet anders. In de confrontatie van hoop met onderscheiden, maar tegelijkertijd ook nauw verbonden concepten van hoop, duikt de eigenheid van dit fenomeen op. De verhouding tussen hoop en respectievelijk humor, wensen, optimisme, de ‘vechtende geest’, verwachting en wanhoop wordt onder de loep genomen. Eerst wordt telkens een voornamelijk filosofisch en psychologisch perspectief gehanteerd, waarna een theologische invalshoek aan bod komt.

1.1. De relatie tussen hoop en humor

Het woord ‘humor’ is afgeleid van het Latijnse humere (nat zijn) en van het Griekse hygros (vochtig). Later werd het door middeleeuwse psychologen in verband gebracht met de vier lichaamsvochten die invloed zouden hebben op het temperament. Humor wordt dus met een holistisch mensbeeld verbonden.[1]

Humor is een complex fenomeen.[2] Er zijn verschillende vormen van humor te onderscheiden, zoals ironie, satire en cynisme. Ook op inhoudelijk vlak kent humor een grote verscheidenheid: zo is er de mondelinge grap, de karikatuur of de oneliner. Bovendien is humor een fenomeen dat sterk cultuurhistorisch, contextgebonden en niet altijd gepast is.[3] Het is eveneens een concept dat nauw gerelateerd is met hoop. Zo spreekt Herbert over humor als een mogelijke bron van hoop.[4] 

Humor kan vanuit verschillende hoeken benaderd worden. Om de humor van ouderen te verstaan, zijn drie theorieën relevant: de superioriteitstheorie, de theorie van de incongruentie en de theorie van de opluchting.[5] De drie theorieën sluiten elkaar niet uit, maar zijn verweven met elkaar.

De superioriteitstheorie beweert dat gelach veroorzaakt wordt wanneer de ene persoon zich beter of meer deugdelijk voelt dan anderen. Soms lacht een persoon ook omwille van zichzelf. Zo kan een oudere persoon (glim)lachen bij het besef hoe hij of zij vroeger helemaal anders dacht over bepaalde zaken. De theorie vindt zijn bron in de geschriften van Plato en Aristoteles en werd door de Engelse filosoof Thomas Hobbes verder uitgewerkt.

Hiermee samenhangend is de theorie van de incongruentie. Er wordt een vergelijking gemaakt tussen hoe dingen zijn en hoe ze zouden moeten zijn. Deze theorie vindt zijn oorsprong in de werken van de Duitse filosoof Immanuel Kant, de eveneens van Duitsland afkomstige filosoof Arthur Schopenhauer en de Franse filosoof Henri Bergson.

Een derde theorie is die van de opluchting, die door Freud ontwikkeld werd. Humor is er verbonden met het principe van plezier, dat “in staat is om zich te handhaven ten aanzien van de ‘onvriendelijkheid’ van echte omstandigheden.”[6] Deze vorm van humor werkt bevrijdend en overschrijdend en kan dus als een vorm van transcendentie gezien worden. Bovendien wordt hier een spirituele maturiteit en een transformatie van het narcistische zelf verondersteld. Een persoon dient immers in staat te zijn om de contingenties en het lijden van het leven te erkennen. Daarenboven gebeurt dit in het besef dat humor het lijden niet kan wegnemen of ontkennen. Veeleer wordt het lijden in perspectief geplaatst en wordt de pijn tijdelijk verlicht. Meer nog, de humoristische persoon zal zich vaak sterker voelen ten aanzien van het lijden.[7] De volgende uitspraak van een terminale patiënt getuigt hiervan: “Ik mag dan niet veel controle hebben over mijn nakende dood, maar ik heb wel nog de macht om er mee te lachen”.[8] Op deze wijze zal een persoon in staat zijn om niet overweldigd te worden door het lijden. Hij of zij heeft het gevoel te kunnen uitstijgen boven de onmiddellijke ervaring. Zo komt er ruimte vrij voor hoop.[9]

Hierbij wensen we op te merken dat een zekere mate van escapisme niet altijd negatief hoeft te zijn.[10] Het kan verhinderen dat een persoon zich buitensporig fixeert op zijn of haar moeilijke situatie. Ontkenning, uitgedrukt in humor, kan dus in sommige omstandigheden een werkbaar mechanisme zijn in het omgaan met moeilijke ervaringen.   

Het empirische en theoretische onderzoek van de Amerikaanse psychologen Martin Seligman en Christopher Peterson dat kadert binnen de positieve psychologie, maakt duidelijk dat net als hoop, ook humor en speelsheid deel uitmaken van belangrijke menselijke krachten die de deugd van de transcendentie kunnen uitdrukken.[11] Andere krachten zijn schoonheid, dankbaarheid en spiritualiteit. Filosoof John Morreall gaat nog verder wanneer hij stelt dat humor op zich een deugd is. Humor is verbonden met gevoelens van plezier en verrassing. Het opent de wereld van een persoon doordat hij of zij meer flexibel kan denken. Bovendien draagt humor bij tot het probleemoplossend vermogen.[12]

1.1.1. Pastoraaltheologisch perspectief: humor bevordert integratie

Humor heeft in het zorgpastoraat verschillende functies. We beperken ons tot één belangrijke functie, die zeer nauw aansluit bij wat in het eerste hoofdstuk over het integrale mensbeeld gezegd werd. Een visie op integrale zorg impliceert samenwerking tussen de pastor en andere zorgverleners. Integratie is erop gericht om pastorale zorg in een voorziening als een noodzakelijk deel van het zorgaanbod te beschouwen.[13] Wanneer dit erkend wordt, zal ook meer op de pastor beroep gedaan worden, wat de pastoranten ten goede komt. In die zin vormt integratie een voorwaarde om pastorale zorg te kunnen verlenen. Humor kan de integratie van de pastor in het multidisciplinaire team sterk bevorderen doordat humor de mogelijkheid in zich draagt om de sociale communicatie soepeler te laten verlopen.

Uiteraard hangt er ook veel af van de persoonlijkheid van de pastor. Niet elke pastor moet humor als een middel tot integratie gebruiken. Humor is evenwel meer. Het maakt deel uit van een levenshouding, waarbij open gestaan wordt voor het onverwachte.[14] Voor de pastor is deze houding essentieel, omwille van de aard van het pastorale werk. Hij of zij heeft een flexibele agenda, omdat er zich steeds onverwachte situaties kunnen voordoen.

1.2. De relatie tussen hopen en wensen

Psychologen zijn geneigd om hopen als een meer complex fenomeen dan wensen te beschouwen. Vaak wordt wensen omschreven als “het verlangen of de hunkering naar iets”.[15] Freud meende dat de wens een onbewust onderdrukt verlangen uit de kindertijd onthult. Het vormt het hoofdbestanddeel van dromen. In religie, voor Freud bestaande uit illusies, komt dan de vervulling van de sterkste en meest aanhoudende wensen van de mensheid tot uiting.[16]

Marcel maakt vanuit fenomenologisch perspectief een onderscheid tussen hopen en wensen.[17] Wensen zijn vaak gericht op specifieke, vaak concrete objecten. Zo kan iemand bijvoorbeeld een bepaald verjaardagsgeschenk, een goede gezondheid, specifieke kennis of vaardigheden, geld, of specifieke weersomstandigheden wensen. Bovendien draagt de wens een onverzadigbaar aspect in zich. Wie wenst wil immers steeds meer. Hopen daarentegen, houdt meer verband met een globale, eerder existentiële conditie dan met een ding.[18] Een persoon kan bijvoorbeeld hopen op bevrijding, op verlicht worden, op verzoening, op begrip of op het sterven van een goede dood.[19] Omdat wensen in verband wordt gebracht met specifieke dingen die verlangd worden, wordt het als minder flexibel en minder realistisch beschouwd.[20]

Een ander verschilpunt tussen hopen en wensen ligt in de gerichtheid op het ik. De ik-persoon die iets wenst, draagt een zekere rusteloosheid, impulsiviteit en vastberadenheid in zich. Wensen impliceert een drang naar controle, het houdt verband met willen. Vaak handelt de ik-persoon, en maakt hij of zij aanspraken. De hopende persoon daarentegen, ervaart eerder rust en kalmte. De eigen persoon staat niet centraal. Er is daarentegen een houding van overgave aan een welwillende kracht die de eigen grenzen overstijgt. Een hoopvolle persoon neemt een bescheiden houding aan en staat open voor het onverwachte, voor nieuwheid.[21] 

Wie hoopt, staat gericht op de toekomst. Dit houdt in dat de werkelijkheid als een proces waargenomen wordt.[22] Het waarheidsbegrip dat de hopende persoon hanteert, is bijgevolg niet absoluut, maar tijdsgebonden. Hopen is bijgevolg intrinsiek verbonden met een wereldvisie of een ontologie.

De jezuïet William Lynch plaatst hopen en wensen niet radicaal tegenover elkaar.[23] Hopen dient eerder als het tegengestelde van apathie beschouwd te worden, waarbij er een onvermogen is om dingen anders te zien. Hij meent dat wensen in feite een belangrijk onderdeel is van hopen en spreekt van ‘absoluut wensen’. Hiermee doelt hij op het gezonde vermogen om zonder enige remmingen zichzelf toe te wijden aan het vervullen van persoonlijke verlangens. Dit heeft dus niets te maken met ‘het wensen van het absolute’, waarbij zonder beperking op een rigide wijze naar objecten van verlangens wordt gestreefd.

1.2.1. Theologisch perspectief: een eschatologische wishable future

Aansluitend bij Lynch, wijst de Duitse theoloog Jürgen Moltmann erop hoe Gods bedoeling met de schepping gericht is op leven en liefde, en niet op een leven vol apathie en onverschilligheid.[24] Vitaliteit vormt een belangrijke component van hoop. Hierbij is de hopende persoon zich bewust van de persoonlijke verlangens. Die vitaliteit wordt uitgedrukt in het verbeelden van een wishable future. Het gaat om een anticipatie in gedachten en het verbeelden van de nog ongerealiseerde toekomst. Moltmann beschouwt deze toekomst als een eschatologische categorie. Het verwijst dus niet naar om het even welke menselijk wenselijke toekomst. Het is durven dromen van Gods beloofde toekomst en streven naar Gods Rijk op aarde. Het komt er dus volgens Moltmann op aan om los te komen van een apathisch bestaan en te leven in hoop.[25] Meer nog, “[w]e vinden deze toekomst in Jezus Christus; hij is onze toekomst – hij is onze hoop”.[26]

1.3. De relatie tussen hoop en optimisme

Verbonden met hoop, maar er eveneens van onderscheiden, is optimisme. Optimisme komt van het Latijnse optimus, wat ‘het beste’ betekent.[27] Het wordt beschreven als de instelling die in elke situatie het best mogelijke verwacht. Een optimistische persoon zal vooral de positieve aspecten van een situatie benadrukken. Aangezien de omstandigheden bij een optimistische houding meer in rekening gebracht worden dan bij het uitdrukken van een wens, neigt optimisme al meer realiteitszin in zich te dragen.

In het streven naar het aannemen van een positieve houding, kan optimisme als een eerste stap functioneren in het proces van hopen.[28] Hoop is echter meer dan een vorm van naïef denken, waarbij het risico bestaat dat er alleen oog is voor het mooie van de werkelijkheid en niet voor de schaduwzijde. Farran, Herth en Popovich beschrijven hoop niet enkel als een wijze van denken, maar eveneens als een manier van voelen en doen. Emoties en handelingen worden dus ook geïntegreerd in deze omschrijving van hoop.[29] Dit wordt ook duidelijk in de confrontatie met de dood.[30] Een optimistische houding waarin naar de best mogelijke uitkomst gezocht wordt, zal dan niet langer kunnen volstaan. Hoop heeft dan te maken met het accepteren van ontgoocheling en gebrokenheid.[31] Het gaat erom om op een betekenisvolle wijze om te gaan met de meest pijnlijke ervaringen.

In tegenstelling tot hoop, heeft optimisme te maken met zelfverzekerdheid ten aanzien van de mening van anderen, meent Marcel.[32] Vaak zal een optimist (net zoals een pessimist) zich met een zekere trots vasthouden aan het eigen gedetermineerde perspectief op de situatie. “Als je maar kon zien hoe ik de dingen zie, dan zou je…”, kan hier een uitdrukking van zijn. Bij de hoopvolle persoon ontbreekt deze arrogante houding. Deze persoon zal zich niet boven het perspectief van anderen opstellen, maar zich respectvol en nederig ten aanzien van de werkelijkheid verhouden.

1.3.1. Theologisch perspectief: het Rijk Gods vindt zijn grond niet in optimisme

In de negentiende eeuw stelden liberale protestanten dat optimisme tot uiting komt wanneer geloof in God uitgedrukt wordt in termen van menselijke vooruitgang. Het Rijk Gods werd ‘opgebouwd’ met de morele vooruitgang van de samenleving. Theologen als Karl Barth reageerden hierop. Barth drong erop aan dat het eschatologische rijk enkel als het werk van God in Christus gezien kon worden. Ook Moltmann meent dat een christelijke theologie van de hoop zijn grondslag niet in optimisme kan vinden, maar in geloof.[33] Juist in de tegenstelling tussen de beloofde toekomst van het Rijk Gods en de actuele situatie, kan hoop gevonden worden. Dat contrast komt volgens Moltmann scherp tot uiting in de Bijbelse apocalyptische beelden. Maar vooral is het te zien in de tegenstelling tussen het kruis en de verrijzenis. De verrijzenis van de gekruisigde Christus heeft niets te maken met het beste zien in de gegeven omstandigheden. Veeleer dient de tragedie van de dood als een menselijke realiteit aanschouwd te worden.[34] Het gaat om het aanvaarden dat enkel God een toekomst kan creëren uit de verwoestende effecten van de dood. Voor Moltmann is enkel de eschatologische hoop sterk genoeg om met lijden en gebrokenheid om te gaan.[35] Hoop en optimisme verschillen in die zin dan ook wezenlijk van elkaar.

1.4. De relatie tussen hoop en de ‘vechtende geest’

Net zoals optimisme, kan de houding van een ‘vechtende geest’ een deel van hoop vormen.[36] Deze vechtende houding kan beschreven worden als moed, kracht, strijdvaardigheid, vastberadenheid en heroïsme. Het is de weigering op te geven. De woorden van Augustinus sluiten hierbij aan: “Hoop heeft twee dochters: woede en moed. Woede over de situatie zoals die is, en moed om er iets aan te veranderen”.

De ziekte van de geriatrische patiënt wordt vanuit deze houding als een vijand gezien die overwonnen moet worden. Ook hier vervalt de militante taal in het aangezicht van de dood. Wie de dood als een nederlaag beschouwt, slaagt er niet in om te gaan met de dood op een aanvaardende wijze. Hoop draagt echter een diepere dimensie in zich, waarbij pijn en lijden niet uit de weg gegaan worden. 

1.4.1. Theologisch perspectief: de spanning tussen aanvaarden en protesteren

In de theologie die Moltmann ontwikkelt, speelt protest een belangrijke rol.[37] Hij werkt dit verder uit in twee theologische axioma’s. Het eerste is dat God, uit protest tegen het lijden, zelf lijdt. Moltmanns godsbeeld gaat hiermee in tegen het klassieke theïsme en het atheïsme. Het lijden kan niet weggerationaliseerd worden, noch vormt het een ‘bewijs’ ten aanzien van het niet-zijn van God. Veeleer verhoudt de protesterende God zich solidair tot de lijdende mens, en draagt als het ware rebellie in zijn wezen zelf.[38] Het tweede element is dat de hoop van de protesterende God, uitgedrukt in de belofte van de verrijzenis, levend is. Zo worden christenen in hun handelen empowered.

Hoop vindt in Christus niet enkel een troost in lijden, maar ook het protest van de goddelijke belofte tegen lijden… Geloven neemt deze contradictie op en wordt dus zelf een contradictie voor de wereld van de dood. Dat is waarom geloof, waar het ook in hoop ontwikkelt, niet rust, maar onrust veroorzaakt, niet geduld, maar ongeduld. Het kalmeert het onrustige hart niet, maar is zelf het onrustige hart in mensen.[39]

Het gaat hier om een creatieve actie. Enerzijds kan het niet ondernemen van actie leiden tot een passieve berusting, waarbij bijvoorbeeld ontkend wordt dat er nog leven is dat geleefd moet worden. Anderzijds kan gewoon doorgegaan worden met het leven waarbij de ernst van de situatie niet ingezien wordt. De creatieve ‘vechtende geest’ dient daarom ook steeds in evenwicht te zijn met een creatieve aanvaarding van de situatie. Zo identificeerde de Zwitsers-Amerikaanse psychiater Elisabeth Kübler-Ross ‘aanvaarding’ als fase in de rouwverwerking niet met passief opgeven, maar veeleer met een speciale vorm van creativiteit.[40] Het is enkel in het aanvaarden van de werkelijkheid van de dood, dat iemand op een zeker ogenblik ‘klaar’ is om te sterven.

Dat ook Moltmann die spanning tussen aanvaarden en protesteren in zijn theologie opneemt, maken uitdrukkingen als de ‘verrijzenis van de gekruisigde Christus’ en het ‘kruis van de verrezen Christus’ duidelijk.[41] De kracht van de verrijzenis om te hopen en te protesteren, ligt in het kruis zelf. God laat zich in de lijdende Christus kennen, ook al betekent dit dat het om een ervaring van godverlatenheid gaat. Bovendien dient opgemerkt te worden dat aanvaarding en een ‘vechtende geest’ niet lijnrecht tegenover elkaar geplaatst mogen worden. In dat geval zou aanvaarding met onmacht, zwakheid en apathie verbonden zijn, en zou de ‘vechtende geest’ hoofdzakelijk op kracht, macht en creativiteit wijzen. Desalniettemin ligt in het creatief omhelzen van moeilijkheden in een levende hoop, misschien wel de grootste uiting van moed. Het is een vorm van hoop die empowert, ook wanneer controle over de situatie niet langer mogelijk is. Kortom, zowel de ‘vechtende geest’ als aanvaarding kunnen beiden als uitdrukkingen van moed en creativiteit beschouwd worden die hun grond vinden in een levende hoop.[42]

1.5. De relatie tussen hoop en verwachting

Verwachting is een van de meest belangrijke concepten die gerelateerd wordt met hoop. Vooral het gezaghebbende werk uit 1969 van de Amerikaanse sociaal psychologe Ezra Stotland The Psychology of Hope is vermeldenswaardig in dit verband.[43] Zij definieert hoop als “een verwachting die groter is dan het focussen op het bereiken van een doel”. Verwachting en hoop zijn duidelijk met elkaar verbonden. Dit wordt gesteund door het leven zelf. Wie leeft, heeft immers de verwachting dat wat in de toekomst zal gebeuren, waard is om voor geleefd te worden. Verwachting hangt dan ook sterk samen met deze toekomstdimensie.

We moeten echter vaststellen dat hoop complexer is. Hoe kan hoop een realiteit zijn voor de terminale geriatrische persoon wiens toekomst bedreigd wordt door de nakende dood? In dit verband is het onderscheid van de onderzoekers Karin Dufault en Benita Martocchio tussen een particuliere en een gegeneraliseerde sfeer van hoop verhelderend.[44] De eerste vorm van hoop wordt verbonden met het bereiken van particuliere doelen en is verbonden met specifieke objecten. Stotlands definitie leunt hierbij aan. Een gegeneraliseerde vorm van hoop daarentegen, is eerder een ongrijpbare, maar daarom niet minder reële, positieve levensbezieling. Marcel drukte het zo uit: “‘hopen’ is anders dan ‘hopen dat’…”.[45] Het is die gegeneraliseerde vorm van hoop die uitkomst kan bieden in een situatie van wanhoop, waar praten over de toekomst problematisch is.[46] Dit neemt niet weg dat er in de gegeneraliseerde vorm van hoop geen toekomstaspect zou zijn. Het gaat om een toekomst die in essentie open is. Deze openheid laat toe dat er geen dreiging ontstaat wanneer specifieke doelen niet bereikt worden. De kracht om te hopen kan op deze wijze standhouden. Deze hoop is verbonden met mogelijkheden en vormt een anticipatie van iets anders dan de actuele situatie.[47] Het is een krachtige vorm van hoop die een mysterieuze anticipatie op het ultieme vormt.[48]

Hoop is echter niet enkel verbonden met de toekomst. Hoop is immers in het verleden gegrond en wordt in het heden geuit. Hoop kan dan ook als een existentiële motor beschouwd worden.[49] 

1.5.1. Theologisch perspectief: eschatologische verwachting en het nu-moment

De spanning tussen hoop als het bereiken van doelen en een diepere vorm van hoop waarin de toekomst open en flexibel beschouwd wordt, vinden we vanuit theologisch perspectief ook in de eschatologie. Doordat de parousia of komst van Christus na zijn dood uitgesteld werd, werden theologen uitgedaagd om na te denken over de betekenis en de gerichtheid van de christelijke hoop.[50] Betekent eschatologie meer dan het verwachten van Christus’ komst? Verschillende theologen worstelden hiermee. De Britse exegeet Charles Harold Dodd sprak van een ‘gerealiseerde eschatologie’. De parousia was reeds verkondigd in en door het aardse optreden van Jezus. Het Rijk Gods is eerder een huidige, en dus geen toekomstige, werkelijkheid die opnieuw ontdekt moet worden. De Duitse exegeet Oscar Cullmann benadrukte dan weer de eschatologische spanning tussen het reeds van Jezus’ dood en verrijzenis en het nog niet van de parousia. Duitse theologen als Rudolf Bultmann en Paul Tillich wezen op hun beurt op het belang van de existentiële betekenis van de parousia. ‘De verrijzenis gebeurt nu, of ze gebeurt in het geheel niet’, schrijft Tillich.[51] Barth meende evenwel dat een dergelijk verstaan van eschatologie te breed opgevat werd. De eerste komst van Christus kwam in zijn aardse optreden tot uiting, en de tweede in zijn verrijzenis. Daarenboven sprak hij van een derde vorm van parousia, namelijk het toekomstige Rijk Gods dat nog ontsluierd moet worden, maar reeds volbracht is.[52]

Wat hierbij van belang is, is dat voor theologen als Barth, Bultmann en Tillich, die de relevantie van het Rijk Gods wilden aantonen, de eeuwigheid in het nu-moment te vinden is. Hierbij beschouwden ze het einde, met eschatologische termen als parousia en Rijk Gods, in kwalitatieve zin als het doel van het bestaan. Het ultieme is in het huidige moment aanwezig, maar transcendeert het tegelijkertijd. Dit alles impliceert dat hoop de beleving in het nu-moment verandert. Paus Benedictus XVI drukt het als volgt uit:

Het [geloof] schenkt ons nu al iets van de verwachte werkelijkheid en deze aanwezige werkelijkheid wordt voor ons tot ‘bewijs’ van datgene wat we nog niet kunnen zien. Het trekt de toekomst in het heden, zodat de toekomst niet slechts ‘nog niet’ is. Dat die toekomst er is, verandert het heden; het heden wordt door het toekomstige aangeraakt, en zo loopt het komende over in het tegenwoordige en het tegenwoordige in het komende.[53]

Deze hoop is niet gebonden aan een specifiek object en vormt op deze wijze een theologische tegenhanger van de psychologische notie ‘gegeneraliseerde hoop’.[54] In Moltmanns theologie vindt hoop, als mysterieuze anticipatie van het ultieme, zijn meest complete uitdrukking in de verrijzenis. Volgend citaat van Bultmann, geschreven met het oog op de hoop zoals die door de psalmist wordt uitgedrukt, getuigt eveneens van deze hoop: 

De godvruchtige mens weet dat hij steeds afhangt van wat God zal doen. Hoop verwacht dan ook niet steeds iets definitiefs. Hoop vormt voor zichzelf geen particulier beeld van de toekomst, maar bestaat in een volledig, algemeen vertrouwen in Gods bescherming en hulp.[55]

Een alomvattende theologie dient zowel de eschatologische verwachting als het nu-moment ernstig te nemen. Het gevaar bestaat er immers in dat het benadrukken van één pool, ten koste van de andere gaat. Zowel psychologie als theologie kampen met de vraag hoe verwachting verstaan kan worden in een beschrijving van hoop die tegelijkertijd de vervulling van bepaalde objecten in zich draagt én de mogelijkheid om die objecten te overstijgen.

1.6. De relatie tussen hoop en wanhoop of hopeloosheid

Onder meer Lester meent dat de mogelijkheid om te hopen een ontologisch gegeven is.[56] Het is een aangeboren mogelijkheid waarover elke mens beschikt. Dit impliceert evenwel dat de potentie van verlies of vertekening ervan, eveneens aanwezig is van bij het begin.

Eerder dan hoop en wanhoop als eenvoudige tegenstellingen te zien, wordt hun verhouding beter als complex en dialectisch beschouwd. Beiden kunnen immers in een sfeer van onzekerheid ontstaan.[57] Bovendien merkt Lynch op hoe een creatieve vorm van hopeloosheid ook een belangrijk deel kan uitmaken van hoop.[58] Hoop wordt immers enerzijds niet geleid door fantasie en kan anderzijds ook de werkelijkheid van beperkingen aanvaarden.

Wanhoop kan niet eenvoudigweg gelijkgesteld worden met een depressie of een melancholische gemoedstoestand.[59] Voor existentialisten als Tillich en Kierkegaard wijst wanhoop op een innerlijke leegte of zinloosheid.[60] Het heeft te maken met een ontroostbaar verdriet.[61] Veel hangt echter af van de perceptie van het gebeuren. Zo maakt de theorie van Seligman over de aangeleerde hulpeloosheid duidelijk hoe een individu een houding van hulpeloosheid kan aanleren.[62] In dat geval zal iemand een situatie waarnemen als een gebeuren dat enkel ondergaan kan worden. Deze subjectieve vorm van hulpeloosheid onderscheidt hij van een objectieve vorm, waarbij een individu effectief niet in staat is om de situatie te beïnvloeden. Hoewel Seligman over hulpeloosheid spreekt, kan wellicht hetzelfde opgaan voor hopeloosheid. De perceptie van het gebeuren kan een beïnvloedende factor zijn in de ambigue relatie tussen hoop en hopeloosheid.

Bovendien kan het verschil in object zoals dat tussen wensen en hopen aangehaald werd, ook gebruikt worden om negatieve gemoedstoestanden zoals verdriet en droefheid van wanhoop te onderscheiden. Verdriet en droefheid zijn dikwijls gekoppeld aan een specifiek verdriet. Wanhoop heeft echter vaak geen object. Wanneer er gewanhoopt wordt over iets, kan volgens Kierkegaard in feite niet gesproken worden van wanhoop. Zo zijn wanhopige patiënten vaak niet in staat om uit te drukken wat hen nu juist zo wanhopig maakt. Verder meent Kierkegaard dat de wanhopige persoon iets destructiefs in zich heeft. Dit komt bijvoorbeeld tot uiting in volgende gedachte: “Als je ziet wat ik zie, zou je ook wanhopen”. Net als een pessimistische persoon, is een wanhopige persoon overtuigd van zijn of haar eigen visie. Dit impliceert dat wanhoop een individu isoleert of zich zelfs tegen anderen zal afzetten. Hoop daarentegen werkt verbindend. De hoopvolle persoon geeft veeleer blijk van een gedeelde, zelfs aanstekelijke ervaring.[63]

Deze afscheiding van anderen die in de wanhoop weerklinkt, werd bevestigd door de ontdekkingen van de Britse psychiater John Bowlby en de Amerikaanse experimentele psycholoog Harry Harlow.[64] Zij ontdekten de wanhoop bij kinderen (en pasgeboren apen) die in hun eerste levensjaren onvoldoende liefde en aandacht kregen van hun ouders of zorgverleners. De mogelijkheid om te wanhopen is dan ook verbonden met de inherent sociale natuur van de mens. Wanneer levensnoodzakelijke intieme connecties met anderen verbroken worden, duikt de wanhoop op. De onderzoekers stelden bijgevolg dat wanhoop niet alleen biologisch gegrond en psychologisch nefast is, maar dat de wanhoop over gebroken sociale hechtingen inherent verbonden is met de condition humaine.   

1.6.1. Theologisch perspectief: confrontatie met leegte in het bestaan

Volgens Lester draagt de confrontatie met de leegte bij aan het gevoel van wanhoop.[65] Existentiële vragen duiken op verschillende momenten in het leven op, vooral wanneer pijn, lijden en kwaad op de levensweg komen. Ze zijn verbonden met de condition humaine. Lester vermeldt drie thema’s. Ten eerste worden vragen gesteld met betrekking tot eenzaamheid. Deze vragen zijn gerelateerd aan het bewust zijn van de basale eenzaamheid die met het mens-zijn verbonden is. Hiermee samenhangend is het verlangen om volledig begrepen en gekend te worden door andere mensen. Vervolgens wordt een wanhopige persoon vaak geconfronteerd met zinloosheid. Vragen naar het waarom spelen hier een grote rol. Bovendien wordt duidelijk dat een zinvol bestaan niet vanzelfsprekend is, maar dat betekenis gedeeltelijk zelf gecreëerd moet worden door de mens. Tot slot duiken existentiële vragen op bij het besef te moeten sterven.

Het lijkt erop dat in deze leegte enig spoor van transcendentie of zinvolheid afwezig is. De leegte is leeg. Velen zien hierin een bewijs dat God zich niet kan of wil inlaten met de dagelijkse zorgen of het lijden van mensen.[66] Toch zijn er ook mensen die in deze leegte ‘het gelaat van God’ ontmoeten.[67] Ze ervaren een transcendente bron van hoop die vanuit de existentiële vragen ontspringt. Het beeld dat iemand van God had, brokkelt af om zo de echte God te ontmoeten.[68] In het licht van Gods aanwezigheid blijft de confrontatie met de leegte, en de angst die hiermee verbonden is, evenwel bestaan.

Sommige mensen zullen de leegte, die hen met hopeloosheid bedreigt, vullen door er een idool middenin te plaatsen. Indien ze God niet zien in die leegte, zullen ze zelf een god creëren, bijvoorbeeld in de vorm van een verslaving. Dit noemt Lester, in navolging van de Israëlieten in de woestijn, het ‘Gouden Kalf Syndroom’.[69] Een eindig ding, idee of een eindige persoon, zonder transcendente verwijzing, wordt dan als god beschouwd, en krijgt een centrale plaats in het leven. Een persoon pretendeert hierin een heilig verhaal te zien dat te midden van de leegte een bron van hoop vormt.

Bovendien bepaalt het soort godsbeeld of religieus geloof hoop of wanhoop zal versterken.[70] Wanneer God als een straffende rechter gezien wordt, zal de eigenwaarde van een persoon minder sterk zijn dan bij iemand voor wie liefde en zorg centraal staan in het godsbeeld. In het laatste geval is het dan ook gemakkelijker om hoopvol te zijn. Deze gelovigen zijn meer geneigd te denken dat God hen roept naar een positieve toekomst zonder straf of verlatenheid. Het gaat om een toekomst die geanticipeerd wordt met hoop en die niet onder de schaduw van angst, wraak of ambivalentie van godswege staat.

2. Hoop in pastoraaltheologisch perspectief

De bovengenoemde inzichten uit filosofie, psychologie en theologie plaatsen we nu in pastoraaltheologisch perspectief. Na een inleidende opmerking, gaan we na wat de vermelde theoretische inzichten voor de pastor in zijn of haar concrete praktijk kunnen betekenen.

Inleidend merken we op dat in de particuliere situatie van een pastorant de aangehaalde theoretische contrasten, hoe zinvol ook, afgezwakt dienen te worden. Hopen en wensen, globale en specifieke objecten, altruïstische en egoïstische houdingen, bescheidenheid en arrogantie, dienen eerder op een continuüm geplaatst te worden.[71] Vaak zal er een overlapping zijn tussen de verschillende aspecten. De psychodynamica toont immers aan dat de menselijke geest tegelijkertijd op verschillende domeinen werkzaam is, zoals het bewuste en het onbewuste niveau.[72] Zo zal hoop vaak op een dialectische wijze verbonden zijn met een vorm van vrees. De Nederlandse filosoof Baruch Spinoza stelt het zo: “[e]r is geen hoop die niet vermengd is met vrees, en er is geen vrees die niet vermengd is met hoop”.[73] Hoop is dus steeds een kwetsbaar gegeven.

2.1. Hoop is persoonsgebonden

Door hoop als een fundamentele ervaring van het menselijke bestaan te omschrijven, wordt duidelijk dat hoop met het persoon-zijn verbonden is. De ervaring van hoop wordt door iedereen op een unieke wijze beleefd. Zoals in het eerste hoofdstuk aan bod kwam, benaderen we de persoon vanuit een integraal mensbeeld. De fysieke, psychische, sociale en spirituele dimensie zijn met elkaar verweven en krijgen op een eigen wijze gestalte bij elke persoon. In dit verband kan ook naar de personalistische denkstroming van de Leuvense moraaltheoloog Louis Janssens verwezen worden.[74] Kenmerkend voor elke persoon is zijn of haar singulariteit of uniciteit.

De oudere of geriatrische persoon is iemand met eigen waarden (en een eigenwaarde) en een eigen wijsheid (vaak ook met eigenwijsheid).[75] Het gaat hier om een eigen wijze van in het leven staan en houdt verband met de vaak praktische visie die iemand hanteert om met concrete gebeurtenissen om te gaan. In dit verband spreekt men in de psychologie van ‘karakter’. Het is het merkteken dat op een persoon wordt ingedrukt.

Het [karakter] maakt in de loop van het leven wel een ontwikkeling door, maar dan toch altijd in dezelfde lijn. Ons temperament, de opvattingen die wij ons eigen maakten, de waarden die wij dienden, ingrijpende levensgebeurtenissen en de wijze waarop we die verwerkten, spelen daarin een grote rol. In de ouderdom wordt het karakter uitdrukkelijk zichtbaar. […] In het karakter drukt zich zijn lichamelijke, psychische, sociale en geestelijke profiel uit.[76]

Het karakter wijst op de manier waarop mensen zichzelf geworden zijn. Eigenschappen als ‘optimistisch’, ‘depressief’, ‘tegendraads’, ‘mild’ of ‘hard’ zijn hiermee verbonden en zijn dus niet zozeer het resultaat van het aantal jaren dat iemand leeft.[77]

2.2. Het belang van een realistische hoop

In het onderscheid tussen hopen en wensen, werd vermeld dat hoop, in tegenstelling tot een wens, meestal niet gebonden is aan een specifiek object. Dit impliceert dat hoop dynamisch kan zijn. Hoop kan zich met andere woorden in verschillende vormen en gradaties uitdrukken. Hoop heeft dan ook de capaciteit om flexibel te zijn.[78] In die zin kan gesproken worden van levende hoop. De ervaring van hoop is in essentie een proces. Degene die hoopt is iemand die leeft, groeit en sterft. Het betreft een proces van verlangens ontdekken en vast moeten stellen dat bepaalde verlangens niet bereikt kunnen worden. Hier duikt dan ook het belang op van een realistische hoop.[79] Echte hoop vindt immers een evenwicht tussen illusie en zelfbedrog. Snyder maakte bovendien ook duidelijk dat het niet voldoende is om een doel te hebben, maar dat er ook effectieve handelingsmogelijkheden nodig zijn om het doel te bereiken. Het doel dient haalbaar te zijn, wil er hoop uit voortkomen.[80] Bovendien is de persoon die een doel in zijn of haar leven heeft, nooit eenzaam. Deze persoon zal niet zo vlug geïsoleerd raken, juist omwille van dat doel.[81]

Spreken over een realistische hoop houdt verband met een (impliciete) wereldvisie of ontologie. Er werd reeds vermeld, dat de hopende persoon de werkelijkheid eerder als een proces zal percipiëren. De hopende persoon staat open voor nieuwheid en hanteert een open waarheidsbegrip. Dit veronderstelt een nederige houding die niet gericht is op de eigen persoon. De werkelijkheid is niet eenduidig. Dit kan ook impliceren dat de perceptie van de werkelijkheid voor de pastor anders kan zijn dan voor de pastorant. Waarheid wordt immers steeds gekleurd door het eigen perspectief. Soms kan een vertekend beeld van de werkelijkheid de oorzaak van hopeloosheid of wanhoop vormen. Zo wordt immers valse hoop gecreëerd. Het is in de eerste plaats de taak van de pastor om de andere persoon te erkennen in zijn of haar anders-zijn, zonder hierbij valse hoop aan te moedigen. De pastor kan voorzichtig een ander perspectief binnenbrengen, zonder de werkelijkheid van de pastorant onrecht aan te doen. Dit vergt inzicht in de werkelijkheidsbeleving van de pastorant en een professionele houding van de pastor.

Een realistische inschatting van de werkelijkheid is aan constante evaluatie onderworpen. Hoop kan dan ook nooit als een stabiele ervaring beschouwd worden. Hoop doet een persoon heen en weer slingeren tussen tegengestelde krachten.

Voor de Nederlandse theoloog, filosoof en klinische psycholoog Herman Andriessen, wijst oud-zijn op een staan in het einde.[82] Dit houdt verband met zin, richting en betekenis. Zo is een geriatrische persoon niet ‘volgroeid of uitgegroeid’. Hoewel de persoon oud is, is hij of zij daarom niet af. Ook oud-zijn zelf is met andere woorden geen statische aangelegenheid.

2.3. Aanvaarden of protesteren?

Dient de pastor in de pastorale context een protesterende of een aanvaardende houding te versterken bij de geriatrische patiënt? Moet tegen ziekte of verlies geprotesteerd worden met een houding van de ‘vechtende geest’ of dient gestreefd te worden naar een aanvaardende houding? Zo meent Lester dat wanhoop als een vijand gezien kan worden door de pastor. De pastor zal dat zijn of haar kennis en vaardigheden inzetten om wanhoop te bestrijden.[83] Heeft de pastor wel het recht om te beslissen welke houding goed is voor de ander? Herbert haalt twee redenen aan waarom het gevaarlijk kan zijn om een aanvaardende houding als ideaal te zien.[84] Ten eerste kan het een premature, passieve berusting ten aanzien van het lot inhouden. De creatieve spanning tussen aanvaarding en protest wordt op deze wijze niet meer gevonden. Ten tweede kan de onmogelijkheid of de weerstand om te aanvaarden als een teken van zwakheid of zelfs zonde gezien worden. Herbert pleit er dan ook voor om in de pastorale context de realiteit van kwetsuren te erkennen. Andriessen meent evenwel dat het aanvaarden en beamen van de eigen ouderdom een kernvraag is voor de oudere persoon.

Beslissend voor onze ouderdom is niet onze lichamelijke verschijningsvorm, maar dat we bereid zijn om onszelf als oud te beschouwen. Een kind stelt op een zeker moment vast ‘dat het geen kind meer is’. Dat gebeurt, wanneer het ervaart nog steeds als een kind behandeld te worden, terwijl het zichzelf niet meer zo beleeft. Zo ervaart een mens ook op een zeker moment dat hij of zij oud is. Waarin die ervaring precies bestaat, is voor ieder mens verschillend.[85]

Het beamen van de ouderdom betreft een fundamentele, persoonlijke beslissing.[86] Ze is noodzakelijk om de nieuwe mogelijkheden van de ouderdom te ontdekken en voor het omgaan met beperkingen. Sommige dingen kunnen zo in een ander perspectief geplaatst worden. Het ‘ja zeggen’ houdt geen positief of negatief oordeel in over de ouderdom of het leven dat eraan voorafging. Veeleer gaat het om een principiële aanvaarding van de ouderdom en de eigen levensloop. De beaming dient steeds geoefend en getoetst te worden en is een uiting van geestelijke vitaliteit en spankracht, meent Andriessen.[87] Aanvaarden kan voor Andriessen dus niet gelijkgesteld worden met een passief berusten.

Zo kan het beamen van de ouderdom leiden tot een andere visie op afhankelijkheid. Afhankelijkheid hoeft niet noodzakelijk negatief te zijn.[88] Het brengt mensen dichter bij elkaar en leidt vaak tot een overdenking van het eigen leven. Wat belangrijk is, komt naar de voorgrond. Vaak komt de mens tot het besef dat het erop aan komt om te leven en niet om geleefd te worden. 

2.4. De eschatologische spanning tussen het reeds en het nog niet

De eschatologische spanning tussen het reeds en het nog niet, houdt verband met de voorgaande spanning tussen aanvaarden en protesteren en heeft evenzeer pastoraaltheologische implicaties. In de confrontatie met verdriet en verlies kan een gelovige geriatrische patiënt bijvoorbeeld uitzien naar de parousia, naar het Rijk Gods of zelfs naar het eeuwig leven. Het is het object van de eschatologische verwachting. Tegelijkertijd is er een grote nood om ook de actuele situatie van de patiënt ernstig te nemen.[89] Enkel praten over toekomstige hoop kan dan ook als zinloos of te gemakkelijk beschouwd worden. In die zin kan verwezen worden naar de grote denkers Sophocles, Nietzsche en Plato.[90] Ze beschouwden hoop als een inhoudsloze illusie. Het hebben van valse hoop had bovendien negatieve gevolgen. Nietzsche sprak over hoop als “het ergste van al het kwade, want het verlengt de foltering van mensen”.[91]

Pastoraaltheologisch kan het ook zinvol zijn om in de meerduidige ontstaanscontext van hoop, aanknopingspunten te zoeken die reeds hoopvolle elementen aangeven. Een situatie is immers zelden louter positief of negatief. De pastor kan dan die sprankjes hoop pogen te versterken door ze bijvoorbeeld te benoemen of erop in te gaan. Dit houdt echter verband met een belangrijke pastoraaltheologische vraag. Is hoop iets dat (door)gegeven kan worden door de pastor aan de (bijvoorbeeld eerder hopeloze) pastorant? Of is hoop iets dat reeds aanwezig is en dat enkel versterkt dient te worden door de pastor? Met andere woorden, indien de pastor zelf hopeloos zou zijn, is hij of zij ook dan in staat om hoop te voeden of te versterken? Deze vraag wordt in het volgende onderdeel behandeld. 

2.5. Hoop geven of hoop versterken?

Herbert meent dat een pastor niet zozeer hoop dient te geven aan pastoranten, maar veeleer hoop dient te voeden of te versterken.[92] In deze visie wordt voorondersteld dat mensen een aangeboren potentieel om te hopen hebben.[93] Wie leeft, heeft een openheid op de toekomst die inherent verbonden is met de menselijke natuur. Het gaat om een basaal antropologisch gegeven waarbij geloofd wordt dat de toekomst waard is om geleefd te worden. Theologisch wordt deze openheid in verband gebracht met een gerichtheid op en een afgeleid zijn van de trinitaire God.[94] Dit gegeven kan het gevoel van hulpeloosheid of onbekwaamheid bij de pastor doen verminderen. De pastor draagt in deze optiek immers geen verantwoordelijkheid voor het (door)geven van hoop, wat als bevrijdend ervaren kan worden.

Terecht kan de vraag gesteld worden of een dergelijk positief mensbeeld niet naïef is. Hoe komt het immers dat wanhoop een realiteit is voor zoveel mensen? Herbert meent dan ook dat het niet voldoende is om de potentie om te hopen te erkennen.[95] Pijn en lijden dienen eveneens erkend te worden. De mogelijkheid om te hopen kan verstoord of door omstandigheden onderdrukt zijn, wat impliceert dat mensen niet steeds in vrijheid kunnen beslissen om te hopen. Moltmann meent dan ook dat hoop onlosmakelijk verbonden is met het leveren van inspanningen en discipline.

Blijvende hoop is niet iets dat aangeboren is, iets dat we bezitten vanaf de geboorte. Noch verwerven we het door ervaring. We moeten het leren. We leren te hopen als we de oproep gehoorzamen… Hoop is meer dan gevoel. Hoop is meer dan ervaring. Hoop is meer dan vooruitziendheid. Hoop is een opdracht.[96]

Hoop als een opdracht beschrijven, impliceert dat hoop niet van binnenuit, maar van buiten komt. Hoop kan gezien worden als een geschenk of als genade komend van God.[97] Het is geen goedkope genade, maar veronderstelt een inspanning die als antwoord op Gods genade beschouwd kan worden. 

2.6. Pastoraal omgaan met wanhoop

De Duitse benedictijner monnik Anselm Grün meent dat de enige manier om aan wanhoop te ontkomen erin bestaat om helemaal in het heden te leven.[98] Zo zal iemand zich niet suf piekeren over (trauma’s uit) het verleden noch overdreven bezorgd zijn over zijn of haar toekomst. Wie ja kan zeggen op het huidige ogenblik, op datgene wat zich op dit moment afspeelt, is één met zichzelf en met het ogenblik. Deze persoon is volgens Grün gevrijwaard van twijfel en wanhoop. Het is een spoor naar hoop dat ook voor de pastorant zinvol kan zijn.         

Hoe kan verder nog pastoraal omgegaan worden met wanhoop? De Amerikaanse theologe Mary Louise Bringle maakt een onderscheid tussen ziekte en zonde in het omgaan met wanhoop.[99] Door weloverwogen en doelbewust te weigeren om te hopen, kan wanhoop ontstaan. Dit brengt Bringle in verband met een zondige natuur. Door een inspanning kan de vrij gekozen wanhoop weer omgebogen worden naar hoop. Uiteraard is er ook een vorm van wanhoop die zo verlammend werkt dat individuele inspanningen niet langer mogelijk zijn. Het is bijgevolg gepaster om metaforisch van ziekte te spreken. Enkel genezing door een externe bron kan hier uitkomst bieden. Dit kan zich vertalen in de steun van anderen of ultiem gezien, in de genade van God.

Dit theoretisch onderscheid tussen zonde en ziekte botst evenwel met de pastorale praktijk waar wanhoop ambigu is en vaak een combinatie van zonde en ziekte inhoudt. Bringle pleit dan ook voor een pastorale houding die ‘een dialectiek tussen inspanning en genade’ gestalte geeft.[100] Het is aangewezen om wanhoop als ziekte te benaderen in plaats van de pastorant te beschuldigen.[101] Uiteindelijk is pastorale zorg zelf een uitdrukking van Gods genade.[102] Kortom, het is belangrijk om de natuurlijke menselijke mogelijkheid om te hopen, te bevestigen. Bringles analyse maakt evenwel duidelijk dat het even belangrijk is om de mogelijke onderdrukking of verstoring van het potentieel om te hopen, in de pastorale praktijk mee in rekening te brengen. Dit kan betekenen dat wanhoop soms ‘gewoon’ uitgehouden moet worden. In een situatie van uitzichtloos lijden kan dat het meest hoopgevende zijn. Soms kan ‘niet wanhopen’ realistischer zijn dan ‘hopen’.[103]

De vraag duikt op hoe het potentieel van de pastorant om te hopen, bevestigd kan worden door de pastor. Hoe kan hoop versterkt of gevoed worden?

2.7. Het lijden als mogelijke plaats van con-solatio

In het theologisch beschrijven van de spanning tussen aanvaarden en protesteren, kwam Moltmanns godsbeeld van de meelijdende God naar voor. Paus Benedicutus XVI benadrukt in zijn encycliek over de hoop, Spe Salvi, dat de mate van menselijkheid in wezen bepaald wordt door de verhouding tot het lijden en de lijdende. Het gaat erom het lijden van de ander van binnenuit mee te delen en mee te dragen. Dit is slechts mogelijk als de lijdende dit zelf kan. Hiertoe dient hij of zij een weg van zuivering, rijping en hoop te gaan.

Want de ander die lijdt aannemen, betekent dat ik mij zelf zijn lijden eigen maak, dat het ook mijn lijden wordt. Maar juist daardoor, dat het nu gedeeld lijden is geworden, dat een ander erin aanwezig is, dringt het licht van de liefde in dit lijden door. Het Latijnse woord con-solatio, vertroosting, drukt dit heel mooi uit, doordat het de voorstelling van een ‘mee-zijn’ in de eenzaamheid oproept, die dan geen eenzaamheid meer is.[104]

Dit is slechts mogelijk vanuit het besef en het geloof in God die de mens zoveel waard is, dat Hij zelf mens geworden is om met de mens te kunnen meelijden. In al het menselijke lijden is op deze wijze een mee-lijdende en een mee-dragende God binnengetreden. “In elk lijden is van daaruit de con-solatio, de troost van de meelijdende liefde van God en daarmee de ster van de hoop opgegaan”.[105] Het is in het vermogen het lijden te aanvaarden en in de vereniging met Christus zin te vinden, dat de mens geheeld kan worden.[106]

Misschien ligt hier een uitdaging voor de pastor om zelf een getuige te zijn van die con-solatio. Het is zoeken naar wegen hoe het lijden gedeeld kan worden en hoe de pastor de geriatrische patiënt op deze wijze tot steun kan zijn.[107] Aan de eenzaamheid en zinloosheid, die zoals hoger vermeld met de wanhoop en de leegte verbonden zijn, kan op deze wijze tegemoet gekomen worden.

2.8. Relaties als bron van hoop

Nauw verbonden met de consolatio is het gegeven dat mensen vaak een bron van hoop vinden in de relaties die ze met anderen aangaan.[108] Bepalend is niet zozeer de kwantiteit, maar wel de kwaliteit van de (zorg)relaties. Eenvoudigweg een teken van aanwezigheid zijn, volstaat soms om het leven te valoriseren. Ook de betekenis van een lichamelijke aanraking, persoonlijke warmte, een empathische houding en dergelijke meer, mogen niet onderschat worden.[109] Dat hoop een relationeel gegeven is, maakte het theologische perspectief duidelijk. Hoop krijgt in de context van relaties gestalte.

Dit kan vanuit een relationeel mensbeeld verder gefundeerd worden. Vanuit onze bespreking van de sociale dimensie van de geriatrische patiënt, werd immers duidelijk dat ook de geriatrische persoon ingebed is in een netwerk van relaties. Het is evenwel kenmerkend dat hij of zij een toenemend verlies aan contacten ervaart. De pastor kan een belangrijke rol spelen in dit relationele netwerk en dient voldoende aandacht te hebben voor de verlieservaringen van de oudere persoon. Niet alleen kan hij of zij zelf expliciet deel uitmaken van het sociale netwerk rond de persoon, maar hij of zij kan eveneens een brugfiguur zijn die verbindingen met de patiënt en zijn of haar omgeving legt. Investeren in een kwaliteitsvol relationeel netwerk kan een belangrijk antidotum vormen ten aanzien van wanhoop, die zoals hierboven vermeld, op zichzelf doet terugplooien. Wanneer hoop immers gedeeld wordt in een gemeenschap, kan de persoon met weinig hoop ‘in balans gebracht worden’ door hoopvolle mensen.[110] Een klimaat van hoop kan dus aanstekelijk werken. Wanneer iemand vindt dat er niet veel meer te hopen valt, kan er uiteindelijk nog steeds beroep gedaan worden op de hoop in de hoop van de ander.

Gaat dit niet in tegen Herberts visie dat hoop niet zozeer gegeven dient te worden, maar veeleer gevoed moet worden? Lynch geeft in zijn beschrijving van hoop een antwoord. Volgens hem is hoop “werkelijk in ons, maar hoop is een innerlijk aanvoelen dat er hulp van buitenaf is.”[111] Er is zowel afhankelijkheid als onafhankelijkheid. Beiden dienen in evenwicht te zijn.        

2.9. Het gebed als bron van hoop

Onderzoek wees uit dat mensen vaak een diepe en rijke zin vinden in de relatie met anderen.[112] Vaak zal dit de partner zijn. Dit kan evenwel ook de relatie met God zijn, die vanuit gelovig perspectief de bron vormt van alle andere relaties. In bovenstaande analyse werd duidelijk dat hoop met overgave te maken heeft. Net als humor, draagt hoop een bevrijdend en overschrijdend element in zich. Hoop erkent de situatie en neemt er tegelijkertijd afstand van. Hierdoor komt ruimte vrij voor het transcendente, voor hoop. Hopen, geloven en vertrouwen zijn dan ook nauw met elkaar verbonden.

Het gebed kan een belangrijke voedingsbodem vormen van hoop. Paus Benedictus XVI spreekt van het gebed als een “belangrijke leerplaats van de hoop”.[113] God is er nog, ook als niemand meer bereid is om te luisteren. Hij kan helpen, ook al kan naar menselijke maatstaven niemand meer helpen. In het gebed is de biddende persoon nooit alleen en kan er een groeiende hoop ontstaan. Bovendien betekent bidden niet dat een muur rond de werkelijkheid gebouwd wordt om louter met zichzelf en het eigen geluk bezig te zijn. “Het juiste bidden is een proces van innerlijke reiniging, dat ons ontvankelijk maakt voor God en dus juist ook voor de mensen”.[114] Door open te staan voor de ‘grote hoop’, of anders gezegd de gegeneraliseerde vorm van hoop, kunnen we dienaren worden van de hoop voor anderen. In christelijke zin is hoop immers steeds gedeeld. Ook in die zin is hoop relationeel.

Zoals vermeld is het hierbij belangrijk om als pastor te beseffen dat het godsbeeld een invloed uitoefent op de hoop en het welzijn van een persoon.[115] Bovendien bestaat er voor sommige mensen een onlosmakelijke koppeling tussen geloof en het kerkelijke instituut.[116] Verder is het vaak vanuit het godsbeeld dat mensen een antwoord op hun leven geven. Het beeld van een veroordelende God zal bijvoorbeeld vaak samengaan met wanhoop en hopeloosheid.[117] We willen er evenwel nog aan toevoegen dat het belangrijk is te beseffen dat ook een godsbeeld open staat voor verandering en dus steeds herzien kan worden.[118]

2.10. De rol van verbeelding

Hoop omschrijven als een mysterieuze anticipatie van het ultieme, houdt rekening met de elementen van mogelijkheid en anticipatie in het hoopconcept. De pastor kan beide aspecten stimuleren door het vermogen tot verbeelding van de pastorant aan te moedigen. Bredere perspectieven op de werkelijkheid kunnen meer kleur aan het leven geven.[119] Een effectief gebruik van verbeelding kan dan ook een bron van hoop zijn.[120] Meer nog, Lynch is geneigd om “het leven van hoop gelijk te stellen met het leven van de verbeelding”.[121] Verbeelding kan een uitweg uit moeilijkheden bieden, doordat niet bij het lijden van het huidige moment stilgestaan wordt. De werkelijkheid wordt evenwel serieus genomen. Hoopvol verbeelden dient bovendien onderscheiden te worden van fantasie. In plaats van fantasie als buitensporigheid te zien, meent Lynch dat fantasie juist ontstaat wanneer er geen verbeelding mogelijk is. Het wordt voortgestuwd door het starre wensen van het absolute. In die zin is hopeloosheid niet zozeer een teken van een overvloed aan verbeelding, maar veeleer van te weinig verbeelding.[122] Hierbij wordt de realiteit juist ontvlucht.

De band tussen hoop en verbeelding wordt geïllustreerd door Frankl.[123] In de concentratiekampen was het niet de fysieke kracht die gevangenen overeind hield, maar was het een ‘rijk intellectueel leven’ dat in staat was om afstand te nemen van de vreselijke omstandigheden. Het was de verbeelding die hoop bracht, aanzette tot handelen en tot het aangaan van relaties.

De rol van de joods-christelijke traditie met zijn verzameling aan verhalen en symbolen, mag niet onderschat worden bij het verkennen van een theologische visie op de werkelijkheid. De pastor kan inspiratie bieden, en op die manier een voorbeeld zijn van hoe de werkelijkheid op verschillende manieren geïnterpreteerd kan worden. Zo kan het vermogen tot verbeelden van hoe het anders zou kunnen zijn, aangemoedigd worden.

Concreet kan de pastor bijvoorbeeld aan de slag gaan met bibliodrama. Hierin worden de patiënten op een creatieve manier aangemoedigd om zich volledig in te leven in het Bijbelverhaal vanuit één welbepaalde invalshoek.  

2.11. Herinneringen als bron van hoop

De Deense filosoof Søren Kierkegaard merkt op: “Het leven moet achterwaarts begrepen worden en voorwaarts geleefd worden”.[124] We verstaan dit zo dat we datgene uit het verleden nodig hebben, dat in het heden en de toekomst van belang kan zijn.

In het onderscheid tussen hoop en verwachting beschreven we hoe hoop niet enkel met de toekomst, maar eveneens met het verleden en het heden verbonden is. Herinneringen kunnen zowel een last als een zegen zijn. Joan Chittister is priorin van een benedictijnenklooster in New Hampshire. Zij meent dat herinneringen een geestelijke functie hebben die iemand zelf kiest.[125] Ze ziet het als een opdracht voor de oudere mens om ervoor te zorgen dat herinneringen dierbaar worden in plaats van pijn te doen. Chittister meent immers dat herinneringen niet over het (verloop van) het verleden gaan, maar wel over hoe er hier en nu met dat verleden omgegaan wordt. In die zin zijn herinneringen steeds actief. Ze geven aan welke gevoelens van angst, spijt, worsteling, pijn en genot iemand in het heden bezighouden. Herinneringen dwingen te verwerken wat nog onvoldoende aandacht kreeg en steeds weer naar de oppervlakte komt. Toch mogen herinneringen mensen niet in het verleden vastketenen. De last van het geheugen kan erin bestaan dat opgegaan wordt in mensen, in een tijd en plaats die niet meer bestaan. Chittister meent evenwel dat herinneringen niet bedoeld zijn om zich in het verleden te verankeren. Veeleer zorgen ze er volgens haar voor dat wat we vroeger niet goed deden, nu beter doen. Het zijn leermeesters die naar een betere toekomst leiden. Herinneringen “vormen een gelukkige terugblik op mogelijkheden die er ook nu nog zijn en wijzen op wat er nog niet is afgemaakt. Ze vormen het watermerk van onze groei, een uitnodiging om weer aanspraak te maken op de vreugde van vroeger”.[126]

Een belangrijke functie van herinneringen is dat zij eveneens voor het contact zorgen met mensen die er niet meer zijn.[127] Ze kunnen de ziel raken en vertellen wat we missen. Herinneringen spelen bijgevolg een belangrijke rol in het verwerken van het toenemende relationele verlies waar geriatrische patiënten mee geconfronteerd worden. Bovendien zorgen herinneringen ervoor dat het leven als een geheel beschouwd kan worden. Er wordt samenhang gegeven aan aparte gebeurtenissen die passen bij onszelf. Dit kan als een groot geschenk ervaren worden.

Chittister besluit: Een zegen van deze jaren [van de ouderdom] is het besef dat herinneringen aan verdriet en vreugde, opwindende en saaie momenten en successen en mislukkingen ons willen leiden in deze laatste periode. Daardoor krijgen we het zelfvertrouwen dat, nu we afgerekend hebben met het verleden, we de toekomst met vertrouwen tegemoet kunnen gaan.[128]

Ons inziens behoort het tot de taak van de pastor om de herinneringen van de geriatrische patiënt mee te helpen ombuigen van een last naar een zegen. Het is belangrijk om te beseffen dat herinneringen een belangrijke rol spelen in het afronden van en vrede vinden met het leven. De pastor kan hier concreet mee aan de slag gaan door te werken met een life review.[129]  

3. Besluit

In het verkennen van de aan hoop verbonden concepten, duiken de contouren van hoop op. De kern van hoop valt echter moeilijk te beschrijven. Omwille van de complexiteit die hoop in zich draagt, kan hoop als een mysterie beschouwd worden. Zo spreekt Herbert over hoop als de mysterieuze anticipatie van het ultieme. Dit wil niet zeggen dat hiermee niets meer over hoop gezegd kan worden. We halen tot slot nog enkele voor ons belangrijke elementen aan die met hoop verbonden zijn.

Hoop is een mogelijkheid die verbonden is met het mens-zijn, maar tegelijkertijd ook een opdracht inhoudt. Het hebben van hoop is dan ook nooit een verworvenheid die voorgoed bereikt kan worden. Ook betekent dit voor de pastor dat hoop niet doorgegeven kan worden zoals wat vol is over kan lopen in wat leeg is. Wel kan de pastor de hoop versterken of voeden. Dit kan bijvoorbeeld door de geriatrische patiënt in zijn of haar lijden niet alleen te laten en zo een plaats van con-solatio te creëren. Samen kan gezocht worden naar de creatieve spanning tussen aanvaarden en protesteren ten aanzien van de vaak confronterende realiteit. 

Vanuit existentieel perspectief werd erop gewezen hoe hoop meer is dan het op een cognitief niveau bereiken van een doel. Hierbij kan een onderscheid gemaakt worden tussen een particuliere vorm van hoop, gekenmerkt door een gerichtheid op een specifiek object, en een gegeneraliseerde vorm van hoop, waarbij er geen gerichtheid is op een specifiek object. Deze laatste vorm van hoop kan ook standhouden wanneer de particuliere vorm van hoop wegvalt. Dit impliceert dat geriatrische patiënten, geconfronteerd met allerhande verlieservaringen, toch nog een sterke vorm van hoop kunnen bewaren. Desalniettemin zijn hoop en wanhoop vaak met elkaar vermengd. Toch kan ook in uitzichtloos lijden hoop aanwezig zijn. Deze vorm van hoop houdt vaak verband met een wijze van zijn en een wijze van voelen, en is niet noodzakelijk cognitief van aard.

Hopen gebeurt bovendien ook steeds in een sociale of relationele context en werkt verbindend. Het is aan de pastor om een brugfiguur te zijn tussen de geriatrische patiënt en zijn of haar netwerk, en er in de mate van het mogelijke, er zelf actief deel van uit te maken. Bovendien kan hoop ultiem in de godsrelatie gevonden worden. De pastor kan in liturgische vieringen, rituelen of persoonlijk contact, ruimte maken om samen te bidden met en voor de geriatrische patiënt.

Wie hoopt, vlucht bovendien niet voor de realiteit. De persoon die hoopt, omhelst de realiteit en zal die tegelijkertijd ook overstijgen, door bijvoorbeeld humor te hanteren. De toenemende kwetsbaarheid op fysiek, psychisch, sociaal en dus ook op spiritueel vlak, dagen de geriatrische patiënt uit om het eigen bestaan te aanvaarden. Deze principiële aanvaarding van wat is, wat niet begrepen mag worden als passieve berusting, maakt voor Andriessen een centraal element uit van de ouderdom. Het gaat hier om een proces en een keuze. Het is een weg die met vallen en opstaan gegaan wordt.

De gerichtheid op de toekomst wordt in het heden uitgedrukt, en is in het verleden geworteld. In die zin kan hoop als een existentiële motor beschouwd worden. Hoop is bovendien flexibel en kan toekomstverwachtingen bijstellen. Veel hangt hierbij ook af van de perceptie van het gebeuren. Wanneer de geriatrische patiënt meent dat de situatie hem of haar overkomt, en er geen controle of invloed over heeft, leidt dit tot geslotenheid en een berustende houding. Wanneer echter de locus of control intern gelegen is, meent de geriatrische persoon dat hij of zij wel nog macht heeft door de wijze van omgaan met de situatie. Het kan gaan om een houding van aanvaarding, weerstand, verzet of apathie. Dit maakte Seligmans theorie van de aangeleerde hulpeloosheid duidelijk.

Tot slot wensen we te benadrukken dat hoop en zingeving niet van elkaar te scheiden zijn. Dit werd onder meer bij Frankl duidelijk. Dit idee herkennen we ook bij MacKinlay’s visie betreffende de spirituele dimensie van ouderen. Het ervaren van ultieme betekenis en het zoeken naar een persoonlijk en adequaat antwoord hierop, vormen belangrijke thema’s binnen haar visie.Hoop kan dus zich dus zowel op existentieel als op religieus vlak situeren. Hoop kan bijdragen tot levenskwaliteit. Maar hoop is vooral een mogelijkheid die fundamenteel tot het mens-zijn behoort. In die zin is het bij uitstek een taak voor de pastor om te luisteren naar en te werken met hoop.[130] We hopen hiertoe een aanzet gegeven te hebben.

BRONNEN 

Boeken

Andriessen, H., Staan in het einde. Over het beamen en verdiepen van de ouderdom, Meinema, Zoetermeer, 2009.

Barth, K., Dogmatics in Outline, Londen, SCM Press, 1966.

Bowlby, J., Child Care and the Growth of Love, Londen, Penguin Books, 1953.

Bringle, M. L., Despair: Sickness or Sin?, Nashville, Abingdon Press, 1990.

Chittister, J. Groeien met de jaren. De weldaad van het ouder worden, Leuven – Kampen, Davidsfonds – Kok, 2009.

De Keyser, M., Wanneer het donker wordt. Over depressie en mystiek, Averbode, Altiora Averbode, 2010.

Depoortere, K., God anders. Een christelijke visie op het lijden, Leuven – Leusden, Acco, 2000.

de Spinoza, B., Ethics, Part III: Definitions of the Emotions, Propositon xiii. Uit het Latijn vertaald door S. Shirley, Hackett Publishing Co., Indianapolis, 1982.

Farran, C. J., Herth, K. A. & Popovich, J. M., Hope and Hopelessness: Critical Clinical Constructs, Thousand Oaks, CA Sage, 1995.

Feijen, L., Man onderuit. Lessen in afhankelijkheid, Leuven, Davidsfonds, 2009.

Freud, S., The Future of Illusion, Londen, Hogarth Press, 1962.

Grün, A., Boek van levenskunst, Ten Have, Lannoo, 2003.

Herbert, R. G., Living Hope: a Practical Theology of the Dying, Epworth, Peterborough, 2006.

Kierkegaard, S. Dagboeknotities. Een keuze, Baarn, Ten Have, 1971.

Kübler-Ross, E., On Death and Dying, Bilthoven, Ambo, 1970.

Lester, A. D., Hope in Pastoral Care and Counseling, Westminster John Knox Press, Louisville, Londen, 1995.

Loder, J. E., The Transforming Moment: Understanding Convictional Experiences, San Francisco, Harper and Row, 1981.

Lynch, W., Images of Hope: Imagination as Healer of the Hopeless, New York, Mentor, 1965.

Marcel, G., Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope, New York, Harper and Row, 1962.

Moltmann, J., The Coming of God: Christian Eschatology, Londen, SCM Press, 1969.

Moltmann, J., The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, Londen, SCM Press, 1974.

Moltmann, J., Experiences of God, Londen, SCM Press, 1980.

Moltmann, J., The Experiment Hope, Londen, SCM Press, 1975.

Moltmann, J., The Spirit of Life. A Universal Affirmation, Minneapolis, Augsburg Fortress Press, 2001.

Moltmann, J., Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, Londen, SCM Press, 1967.

Seligman, M. (ed.), Learned Helplessness. A Theory for the Age of Personal Control, New York, Oxford University Press, 1995.

Stotland, E., The Psychology of Hope, San Francisco, Jossey Bass, 1969.

Tillich, P., The Courage to Be, Londen, Yale University Press, 1952.

Tillich, P., The New Being, Londen, SCM Press, 1956.

Van Craen, W., Lessen in levenskunst. De praktijk van het positief denken, Leuven – Den Haag, Acco, 2008.

Artikels in tijdschriften

De Fruyt, K., Een ervaringsbericht over hoop en wanhoop in de GGZ. ‘In de hel blijven en niet wanhopen’, in Pastorale Perspectieven 139 (2008) 26-28.

Dufault, K. & Martocchio, B. C., Hope: Its Spheres and Dimensions, in Nursing Clinics of North America 20 (1985) 379-391.

Edey, W. & Jevne, R., Hope, Illness and Counselling Practice: Making Hope Visible, in Canadian Journal of Counselling 37 (2003) 44-51.

Gable, S. L. & Haidt, J., What (and why) is Positive Psychology?, in Review of General Psychology 9 (2005) 103-110.

Janssens, L., Kunstmatige inseminatie. Ethische beschouwingen, in Verpleegkundigen en gemeenschapszorg 35 (1979) 220-244.

MacKinlay, E., The Spiritual Dimension of Caring: Applying a Model for Spiritual Tasks of Ageing, in Journal of Religious Gerontology 12 (2001) 151-166.

McFadden, S. H., The Paradoxes of Humor and the Burdens of Despair, in Journal of Religious Gerontology 16 (2004) 13-27.

Vandenhoeck, A., De kracht van de hoop, in Pastorale Perspectieven 139 (2008) 12-19.

Artikels in verzamelwerken

Dillen, A. & GEYBELS, H., Lachen om God?, in A. Dillen & H. Geybels (ed.), Jeezes, da’s een goeie! Humor en christendom, Antwerpen, Halewijn, 2009, 5-17.

Freud, S., Humour, in J. Strachey (ed.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 21, Londen, Hogarth Press, 1999, p. 163.

Liégeois, A., Een ethiek van de lichamelijke aanrakingen tijdens de pastorale begeleiding, in G. Van Edom (ed.), Lichaam en levensadem. Pastorale zorg voor de hele levende mens, Antwerpen, Halewijn, 2010, 91-106.

Pruyser, P. W., Hope and Despair, inR. J. Hunter (ed.), Dictionary of Pastoral Care and Counseling, Abingdon, Nashville, 1990, 532-534.

Sklare, G. B., Setting Goals, in Brief Counseling that Works. A Solution-Focused Approach for School Counselors, Thousand Oaks, CA, Corwin Press, 2005, 18-42.

Snyder, C. R., Hypothesis: There is Hope, in C. R. Snyder (ed.), Handbook of Hope: Theory, Measures and Applications, San Diego, CA, Academic Press, 2000, 3-21.

Vandenhoeck, A., Hoop doet leven! Over de functie en betekenis van hoop in (uitzichtloos) lijden, in A. Haekens & J. Hermans (ed.), Geen eind aan mijn pijn? Over uitzichtloos psychisch lijden, Antwerpen, Garant, 2008, 73-93.

Vandenhoeck, A., Oskar De Visch is overleden. Humor in de pastorale zorg, in A. Dillen & H. Geybels (ed.), Jeezes da’s een goeie! Humor en christendom, Antwerpen, Halewijn, 2009, 101-119. 

Pauselijke documenten

Benedictus XVI, Spe Salvi, encycliek, Rome, Libreria Editrice Vaticana, 30 november 2007.